破邪论
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题辞
【题解】
“老而不忘学”，可以说是黄宗羲的真实写照。在这篇《题辞》中，按黄宗羲所述，创作《破邪论》是在《明夷待访录》之后的三十余年，则此书完成时他应该已经是八十三岁左右了。对于创作的目的，自言是“因念天人之际，先儒有所未尽者”，意谓欲以己意加以补充。从全书九篇来看，《破邪论》没有《明夷待访录》那样的系统的构架与论述，黄宗羲只是就自己有心得、认为较为重要的问题进行论述，确实只是“稍拈一二”，但其中不乏精彩之处。另外，因为全书篇幅不大，所以他自谦为“一炭之光，不堪为邻女四壁之用”，但其中那些切实的见解与论断，却开阔了后人的思路。
余尝为《待访录》，思复三代之治。昆山顾宁人见之①，不以为迂。今计作此时，已三十余年矣。秦晓山十二运之言②，无乃欺人。方饰巾待尽③，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰“破邪”。夫论之美者，《酌古》《美芹》④，彼皆战争经略之事。顾余之所言，遐幽不可稽考⑤，一炭之光，不堪为邻女四壁之用⑥，或者怜其老而不忘学也。
【注释】
①昆山顾宁人：顾炎武（1613——1682），初名绛，字宁人，学者称亭林先生，昆山（今属江苏）人。明末清初思想家。明诸生。少年时参加“复社”反宦官权贵斗争。清兵南下，参加抗清起义。失败后，遍游华北，尤致力边防和西北地理的研究，不忘兴复。晚年居华阴，卒于曲沃。顾炎武于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕、兵农以及经史百家、音韵训诂之学，都有研究，著有《日知录》《天下郡国利病书》《音学五书》《亭林诗文集》等。
②秦晓山十二运之言：《明夷待访录》中有“观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运”云云，则黄宗羲“十二运”之说乃得之胡翰；而胡翰《衡运论》文中强调“十二运之说，闻之广陵秦晓山”，则始创其说者为秦晓山。秦晓山，元代人，号晓山老人，著有《太乙统宗宝鉴》二十卷。
③饰巾：指不冠带，隐居赋闲。
④《酌古》：南宋陈亮所著的《酌古论》。其书对历史上的一些人物，如汉光武帝、刘备、曹操等，以及一些事件进行了分类、评价，通过归纳与这些人物相关的军事活动，总结出一些古为今用的教训，以古鉴今。《美芹》：即南宋辛弃疾所著的《美芹十论》。该书共分十论，即审势、察情、观衅、自治、守淮、屯田、致勇、防微、久任、详战，是辛弃疾呈给皇帝的关于抗金、收复失地等的建议。该书为军事论著，研究价值较高。美芹，典出《列子·杨朱》，本谓农夫以水芹为美味，欲献于他人，后喻以微物献给别人。
⑤遐幽：境界精深微妙。
⑥一炭之光，不堪为邻女四壁之用：意谓自己浅薄的意见不足以给人借鉴。典出《史记·甘茂樗里子列传》，甘茂希望得到苏代的帮助，使他可以回秦国，于是打比方说：“臣闻贫人女与富人女会绩，贫人女曰：‘我无以买烛，而子之烛光幸有余，子可分我余光，无损子明而得一斯便焉。’”
【译文】
我曾经写了《明夷待访录》，想要恢复三代时期的治理盛世。昆山顾炎武见了，并不认为我迂腐。现在算起来，写作那部书至今已经三十多年了。秦晓山所说的十二运，恐怕是骗人。我现在隐居在家等待死亡之至，因为考虑自然和人的关系，以前的儒者还没有彻底说清楚，因此稍微摘出一二，命名为“破邪”。论述中可称美妙的，要推《酌古论》和《美芹十论》，那都是讲述战争与治国理政的事情。反观我所说的，精深微妙不可查考，一粒炭的光辉，不能用来为邻女照亮屋子，希望有人可怜我老了还不忘记学习吧！
从祀
【题解】
该篇主要讨论配享孔庙的人选问题。黄宗羲指出配享孔庙的都是“以经师入者”，“以传道入者”，只有道德与学术两个标准。但是有些人“至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无”，因为并不是这两个标准可以衡量的，所以未被纳入配享孔庙的人选当中。黄宗羲举例了汉代的诸葛亮，唐代的陆贽，宋代的韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明代的方孝孺七个人，指出他们是“学孔子之学，以有其行”，是“醇乎其醇”的孔子之道践行者，并不是“授受出于孔子之外而自立一门户”，但世人却并没有认可其行而信服其学。因为世俗的认识偏差，此七人也失去了配享孔庙的资格。所以黄宗羲感慨配享孔庙选择标准的狭隘，从而发出了“使弥纶天地之道，不归于孔子，其害可胜既乎”的质问。
从来议从祀者①，自七十二贤之外②，有以经师入者，则左丘明以下二十人是也③；有以传道入者，则周、程、张、朱以下是也④，是固然矣。
【注释】
①从祀：配享，陪祭。
②七十二贤：指孔子门下弟子中，通晓六艺的七十二位贤人。《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”
③左丘明以下二十人：公元647年，唐太宗诏以左丘明等二十一人配享孔子庙。《旧唐书·太宗纪》：“二月壬申，诏以左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑康成、服子慎、何休、王肃、王辅嗣、杜元凯、范甯等二十一人，代用其书，垂于国胄，自今有事于太学，并命配享宣尼庙堂。”左丘明，春秋末期小邾国人。目失明，曾为鲁国史官，为我国传统史学创始人之一。《史记·十二诸侯年表序》言孔子作《春秋》：“约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。……鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”《论语·公冶长》记孔子语曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”至其姓名，后之学者，或以为姓左，或以为复姓左丘。
④周、程、张、朱：即周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹。他们都是宋代理学家。
【译文】
从来讨论配享孔庙的，除孔子的七十二贤徒之外，有的因为精通儒家经典而列入，在左丘明以下的二十人就是；有的是因为传道授业而列入，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹以下的就是，这本来就是这样的。
余以为孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠①。世治，则巷吏门儿莫不知仁义之为美，无一物之不得其生、不遂其性；世乱，则学士大夫风节凛然，必不肯以刀锯鼎镬损立身之清格②，盖非刊注四书、衍辑语录③，及建立书院，聚集生徒之足以了事也。上下千古，如汉之诸葛亮，唐之陆贽，宋之韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明之方孝孺，此七公者，至公血诚④，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中⑤，世界以之为轻重有无，此能行孔子之道者也。孔子曰：“始吾于人也，听其言而信其行⑥。”彼周、程、张、朱，不当事任⑦，其行未大光，然由其言，而其行可信也。七公有其行矣，反不可信其人乎？七公不过学孔子之学，以有其行，岂别有所授受出于孔子之外而自立一门户乎？抑孔子之学，斗饤拘谨⑧，止于自为，不与治乱相关，凡古今震动之豪杰，一概沟而出之欤⑨？是故七公之不与从祀，甚可怪也。
【注释】
①人纪：人之纲纪，指立身处世的道德规范。
②鼎镬：这是两种古代的烹饪器具。古代曾有用鼎镬来烹人的酷刑，所以也代称酷刑。清格：高洁的品格。
③衍辑：犹广辑。广泛搜罗、编辑。语录：宋儒讲学，门徒记录当时言辞，亦称语录。
④血诚：犹赤诚。谓极其真诚的心意。
⑤矻（qià）然：岩石坚实的样子。引申为坚实、坚定的样子。砥柱：山名。又称厎柱山、三门山。原在三门峡，当黄河中流。以山在激流中矗立如柱，故名。今因整治河道，山已炸毁。
⑥始吾于人也，听其言而信其行：语出《论语·公冶长》。意谓开始我对于一个人，听到他说的话就相信他的行为。
⑦不当事任：没有承担职务。
⑧斗饤：亦作“豆饤”。一种供陈设的食品，用五色食品在盘盒中堆积而成。比喻杂乱，杂凑堆砌。又比喻堆砌、罗列文辞。拘谨：拘束畏缩。
⑨沟而出之：隔离排斥出去。沟，隔断。
【译文】
我认为孔子之道，并不是一家之学，也不是一世之学，天地依赖它时常运转而不停息，人世的道德规范依赖它而得以连续不间断。社会得到治理，小吏和看门的小儿都知道仁义是美好的事情，没有一种事物不能得以生长、不能顺从本性；社会混乱，读书人和官员风骨节操依然凛然可敬，一定不愿意因为害怕死于刀锯鼎镬而损害立身的高洁情操，并不是做做刊刻注解四书、搜罗编辑语录，以及建立书院、聚集学生这些事情就算完事了。上下几千年间，如汉代的诸葛亮，唐代的陆贽，宋代的韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明代的方孝孺，这七个人，最为大公无私、赤胆忠心，担负了天下的重担，在疾风狂涛中如砥柱山一般坚定不移地屹立着，他们的言行作为关系着世上一切人与事的轻重生死，是能切实实行孔子之道的人。孔子说：“开始我对于一个人，是听他怎么说而相信他怎么做。”那周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹几人没有承担重要职务，他们的行事没能显著地表现出来，但是由他们所说的，而知道他们的所为是可以相信的。上述七个人是有所作为的，反而不相信他们本人吗？这七个人不过是学习了孔子的学问，所以有了这样的作为，难道他们是另外学了孔子之外的东西而另立一派吗？或者是孔子的学问，只是罗列堆砌、拘束畏缩，仅能用于自我修养，不和社会治乱相关，凡是古今功业巨大的豪杰，一概要隔离排斥出去吗？因此这是七个人不能配享孔庙的原因，实在很是奇怪。
或曰：从祀者辨之于心性之微，不在事为之迹。余应之曰：数公坚强一学①，百折不回，浩然之气，塞乎天地，其私欲净尽矣。若必欲闭眉合眼，矇憧精神②，澄心于无何有之乡③，此则释氏之学，从祀者从求之《传灯》之中矣④。
【注释】
①坚强：强固有力，不可动摇或摧毁。一学：此指孔子之学。
②矇憧（zhuàng）：迷糊愚昧。矇，昏乱蒙昩。憧，愚昩无知。
③澄心：静心。无何有之乡：指空无所有的地方。语出《庄子·逍遥游》：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野。”多用以指空洞而虚幻的境界或梦境。
④《传灯》：又称《传灯录》，记载禅宗历代传法机缘之著作。传灯，意谓以法传人，如灯火相传，延续不熄。灯录之作，萌芽于南北朝时代，而正式之灯录出现于禅宗成立以后，经历代辗转相续，至宋代达于极盛，此后，元、明、清各代继承传统，灯录之作，续而不尽。而禅宗语要，具在诸灯录中。
【译文】
有人说：分辨一个人能否配享在于微妙的心性，不在于有踪迹可寻的事情。我回答说：这几个人坚守孔子之学，意志坚强，不管怎么挫折都不退缩，正大刚直的精神，充溢在天地之间，他们的私欲完全净化了。如果一定要垂下眉毛合上眼睛，使精神无知无识，在空洞虚幻的境界里使自己心思清静，这是佛教之学，那么配享的人应该从佛家的《传灯录》里去找到。
昔朱子、陈同甫义利王霸之辨①，不能归一②。朱子既不能绌同甫，同甫亦终不能胜朱子。同甫所以不能胜朱子者，必欲以天理全然付于汉唐之君③，不以汉唐之臣实之也。汉唐之君不能如三代，汉唐之臣，未尝无三代之人物。以天理把捉天地④，故能使三光五岳之气⑤，不为庞裂⑥，犹如盲者行路，有明者相之⑦，则盲亦为明。朱子谓汉唐专以人欲行其间，有与天理暗合者。谓盲者为暗合则可，谓明者为暗合则不可。汉唐以下之人臣，明者无代无之，此七公者，则醇乎其醇者也。百炼之金，芒寒色正，而可谓之暗合乎？盖由后来儒者，视孔子门墙窄狭，行焉比迹⑧，诵必共响，名节重于国事，莫肯硬着脊梁，肩此大担，徒以亢阳胜气⑨，龃龉于事变之来⑩，只讨便宜做去。此是许由、务光相传遁世之学?，孔子之所谓逸民者，而吉凶同患之学亡矣。故视此七公者，皆等之为外道。嗟乎！七公之从祀为小，使弥纶天地之道?，不归于孔子，其害可胜既乎？
【注释】
①朱子、陈同甫义利王霸之辨：《宋元学案·龙川学案》言：“朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。”二人因持有不同的价值观，在道德与事功即内圣与外王问题上有着严重的思想分歧。淳熙九年（1182），二人见面进行学术论战后，又通过书信进行争辩，遂引起了关于义利王霸等一系列学术问题的论战。中国古代治国理论存在两种路径，以仁义治天下为王道，以武力结诸侯为霸道。宋代理学家赞“王道”而贬“霸道”。这场争论的直接诱因，是朱熹指责陈亮主张“义利双行，王霸并用”（《与陈同甫》）。陈亮回信辩白，甚至将“义利双行，王霸并用”的标签原物奉还给了朱熹。陈亮拒绝利和霸的否定性涵义，强调义利王霸是一个头颅做成的，本来就没有什么根本的冲突。利用这种对传统概念的重新界定，来为其事功主张寻找合法性依据。陈同甫，即南宋思想家陈亮。陈亮（1143——1194），原名陈汝能，字同甫，号龙川，学者称为龙川先生。婺州永康（今属浙江）人。南宋思想家、文学家。陈亮才气超迈，喜谈兵事。反对和议，力主抗金。曾上《中兴五论》。遭人嫉恨，曾三次下狱。绍熙四年（1193），被宋光宗亲擢为状元，授签书建康府判官公事，未及就任而逝。宋理宗时，追谥“文毅”。
②归一：统一，一致。此指意见达成一致。
③天理：在哲学领域指自然法则。宋明理学中，“存天理灭人欲”，“天理”是与“人欲”相对的概念，即仁义礼智信等纲常伦理。
④把捉：把握，掌握。
⑤三光五岳：三光指日、月、星。《白虎通义·封公侯》：“天道莫不成于三，天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。”五岳，即我国五大名山的总称。
⑥庞裂：散乱分裂。庞，用同“庬”，多而杂。
⑦相：辅助。导引盲者的人也称为“相”。
⑧比迹：齐步。谓彼此相当。
⑨亢阳胜气：极其骄傲强盛的气势。亢阳，盛极之阳气。《周易·乾卦》“上九，亢龙有悔”，孔颖达疏：“上九，亢阳之至，大而极盛。”
⑩龃龉：不相投合，抵触。事变之来：此指事情变故刚发生时。
?遁世：指逃离世俗。
?弥纶：统摄，覆盖。
【译文】
过去朱熹、陈亮关于义与利、王道与霸道的辩论，没有能达成一致意见。朱熹不能打败陈亮，陈亮也最终没有能战胜朱熹。陈亮之所以不能使朱熹折服，是因为他一定要将顺应天理的使命全部归于汉唐时的君主，而没有看到是由汉唐时的臣子实际承担。汉唐时期的君主不如三代，汉唐时期的臣子，未必没有比得上三代人物的。用天理来把握天地，所以能使得日、月、星和五岳之气不会散乱破裂，就像盲人走路，有能看见的人辅助，那盲人也就看得见了。朱熹说汉唐时期主要以人的私欲行事，其中也有与天理隐性相符合的。说盲人与隐性相符合是可以的，但说是看得见的人与隐性暗合则不可以。汉唐以后的人臣，没有哪一代没有明臣，这七个人，是其中最纯粹的。如同经过千锤百炼的金子，光芒清冷、颜色纯正，可以说是隐性暗合吗？大概因为后来的儒生，将孔子的学问看得太窄太小了，做事一定要方式相同，诵读一定要声响一致，将名节看得比国家大事还要重要，不肯硬挺着脊梁，挑起重担，只是用极其骄傲强盛的气势，在事情变故刚发生时互相抵触争论，只寻求好做的、有利的去做。这是由许由、务光流传下来的逃避世事的学问，是孔子所说的隐居避世之人，而与民同甘共苦共患难的学问则消亡了。所以考察这七个人，都被视为不合于孔子学问的正道。唉，这七个人配享孔庙的事情还是小事，假如统摄天地的大道，不独统于孔子一门，其所造成的害处还能穷尽吗？
上帝
【题解】
明末清初，随着大批耶稣会士来华，天主教也随之流入，这些耶稣会士在向中国传授西方科技知识的同时，也在向中国人尤其是儒家士大夫们介绍天主教，希望他们弃儒道而皈依天主教。黄宗羲虽然也与天主教徒和耶稣会士有所交往，但他本人对于天主教的态度并不热衷，在他诸多的著作中也很少提及。此篇，黄宗羲主要对佛教、天主教用“上帝”蛊惑民众的“邪说”进行了批判。
“上帝”，是中国古代民众对“天”的尊称，黄宗羲首先从中国传统的“上帝”说出发，指出佛教创诸天之说惑乱大众，而天主教是“抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣”。所以他在“气一元论”下，将“天”和“上帝”归于自然，批判了世人对宗教的迷信。对于佛教、天主教蛊惑人心的邪说，黄宗羲认为儒家没有发挥其应有的积极作用，即“儒者亦无说以正之，皆所谓‘获罪于天’者也”，所以才让这些邪说“恶得以理之一虚言之”。从中可见，黄宗羲批判佛教、天主教之说，其实质是希望儒家能担负起社会教化、去除各种邪说的社会责任。
特别需要说明的是，文中关于天主教、佛教的议论，纯系黄宗羲个人见解。因时代局限、思维偏向、所学有涯诸方面的影响，部分言说有失允当，但为了呈现《破邪论》全貌，仍整文移录，旨在如实反映黄宗羲的认识水平。
邪说之乱，未有不以渐而至者。夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也。《诗》曰：“畏天之威，于时保之①。”又曰：“上帝临汝，无贰尔心②。”其凛凛于天如此③。天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也④。《周礼》因祀之异时，遂称为五帝⑤，已失之矣；而纬书创为五帝名号⑥，苍帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招矩，黑帝曰汁光纪。郑康成援之以入注疏⑦，直若有五天矣。释氏益肆其无忌惮，缘“天上地下，唯我独尊”之言，因创为诸天之说⑧，佛坐其中，使诸天侍立于侧，以至尊者处之于至卑，效奔走之役。顾天下之人，习于见闻，入彼塔庙，恬不知怪⑨，岂非大惑哉？为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣⑩。此等邪说，虽止于君子，然其所由来者，未尝非儒者开其端也。
【注释】
①畏天之威，于时保之：语出《诗经·周颂·我将》。意谓敬畏上天的威灵，这样就会保卫我。于时，于是，这样。
②上帝临汝，无贰尔心：语出《诗经·大雅·大明》。意谓上帝将要监视你们，你们不要有贰心。临，监视，监临。
③凛凛：严肃的样子。
④昊天上帝：神名。亦称天帝、上帝、皇天、维皇上帝、皇天上帝等，简称昊天。为传说中的天神。殷商时，即有祭祀此神之制。为主宰自然界的带有至高神之意味的天，被认为是华夏历代正统祭祀的最高神。昊天，苍天。
⑤《周礼》因祀之异时，遂称为五帝：《周礼·天官·大宰》“祀五帝”，郑玄注：“祀五帝，谓四郊及明堂。”贾公彦疏云：“依《月令》四时迎气，及季夏六月迎土气于南郊，其余四帝各于其郊，并夏正祭所感帝于南郊，故云祀五帝于四郊也。”又，五帝，古代所谓五方天帝。一说指五行之帝，一说即太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼五天帝。
⑥纬书：汉代依托儒家经义宣扬符箓瑞应占验之书。相对于经书，故称。纬书内容附会人事吉凶，预言治乱兴废，颇多怪诞之谈；但对古代天文、历法、地理等知识以及神话传说之类，均有所记录和保存。纬书兴于西汉末年，盛行于东汉，南朝宋时开始禁止，及隋禁之愈切。炀帝即位，搜天下书籍与谶纬相涉者皆焚之，其书遂散亡。
⑦郑康成援之以入注疏：指郑玄在注释《周礼》时用了纬书中的说法。《周礼·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注：“五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”郑康成，即郑玄（127——200），字康成，东汉北海郡高密县（今属山东）人，著名的儒家学者、经学大师。其治学以古文经学为主，同时兼采今文经学，对儒家经典进行了注解，为汉代经学的集大成者。因党锢之祸而遭禁锢，潜心注疏，著《毛诗笺》、注“三礼”，另注《周易》《尚书》《论语》等，著述达百万余字。官渡之战期间，袁绍逼玄随军，玄途中病卒于元城（今河北大名境）。唐代贞观年间，配享孔庙。
⑧诸天之说：指佛教的二十四诸天，佛教的护法诸神。诸天，是诸位天尊的简称，其二十四诸天各司不同事务，以护持佛法为职。按，佛教诸天的“天”与中国天帝的“天”不同，黄宗羲概念混淆，将二者混为一谈了。
⑨恬不知怪：习以为常，不觉得奇怪。恬，习惯，满不在乎。
⑩“乃立天主之像记其事”几句：天主教中“天主”的概念相当深奥，黄宗羲似乎认为耶稣即天主，故而以为耶稣像即为天主像，这也是不正确的。人鬼，死者的灵魂。此指耶稣。
【译文】
邪说所造成的混乱，没有不是渐渐发展而来的。最尊贵的莫过于天，所以得到天下的人才能祭天，自诸侯以下都不敢祭祀。《诗经》说：敬畏上天的威严，这样就会保佑我。又说：上帝监视你们，你们要忠心耿耿不能有二心。威严的天就是这样的。天只有一个，四季的寒冷、炎热、温暖、凉爽，都是气的上升和下降而导致的。主宰这个气的，就是昊天上帝。《周礼》因四季不同的时间祭祀，所以就称为五帝，已经是不对的了；而纬书则创造出五帝的名号，苍帝叫灵威仰，赤帝叫赤熛怒，黄帝叫含枢纽，白帝叫白招矩，黑帝叫汁光纪，郑玄在给经书做注疏时引用了这个说法，好像真有五个天帝一样。佛教更肆无忌惮，在“天上地下，只有我最尊贵”的言论下，开创了各种天的说法，佛坐在中间，各个天就在旁边侍候，让最尊贵的处在最卑微的地位，以跑腿服役的方式效劳。反观天下的人们，所见所听习以为常，进入佛教塔院寺庙，一点都不认为怪异，难道不是极大的迷惑吗？天主教是压制佛而尊崇天帝的，于是树立天主的塑像并记录其事迹，实际上是用人鬼充当，连上帝一起给抹杀了。这些邪说，虽然君子不信，但是他们的由来，却未尝不是从儒者先开始的。
今夫儒者之言天，以为理而已矣①。《易》言“天生人物”②，《诗》言“天降丧乱”③，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草木，亦浑淆而不可分擘矣④。
【注释】
①今夫儒者之言天，以为理而已矣：这是理学的观点，认为天是世界精神的本源，这个本源就是“理”。理学家主张“存天理灭人欲”，“天理”是与“人欲”相对的概念，即仁义礼智信等纲常伦理。
②天生人物：《周易·系辞下》：“天地之大德曰生。”《周易》以阴、阳为基础，认为阴阳结合则化生养育万物。
③天降丧乱：语出《诗经·大雅·桑柔》。
④浑淆：混淆，混杂。分擘（bò）：分离，分开。
【译文】
现在的儒者说天，以为就是理而已。《周易》说：“上天养育了人和万物。”《诗经》说：“上天降下了死亡和混乱。”大概在冥冥之中，确实是有什么主导着。如果不是这样，四季将颠倒错乱，百姓和各种动物植物也会混乱而不好分辨了。
古者设为郊祀之礼①，岂真徒为故事而来格来享②，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也？佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物③，而我以真空驾于其上，则不得不为我之役使矣。故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓“获罪于天”者也。
【注释】
①郊祀之礼：在中国古代，于一年中某些特别重要的日子，君主带领臣子依据礼法到南郊祭天，到北郊祭地。这是古代君主祭祀的重要组成部分。西汉武帝时，确立了郊祀的礼仪，其后多延续和演变。
②故事：先例，旧日的典章制度。来格来享：语出《诗经·商颂·烈祖》：“来假来享，降福无疆。”意谓神明降临享用祭品，降下无边福佑。此指祭祀天帝神明。来格，来临，到来。格，至。来享，谓鬼神前来接受祭祀，歆享供品。
③囿：局限，拘泥。
④我：此指佛。真空：佛教语。一般谓超出一切色相意识界限的境界。
【译文】
古代设置了郊祀的礼仪，难道真的只是遵从旧有的典章来祭祀天地神明，任由不可知的力量摆布吗？这里必定有真实的、不虚假的主宰在其间存在，怎么能用“理”这一个字空泛地表达呢？佛教的理论，认为天是实在的神，是局限在实体和气质中的物体，但我佛用超出一切色相意识界限的境界凌驾于上，所以诸天就不得不为我佛服役和驱使了。所以他们的敬畏心也就一点也没有了。儒者也没有说法去更正，这都是所谓“被天降罪”的行为。
魂魄
【题解】
本篇主要讨论了魂魄之说。在中国传统思想中，鬼神魂魄之说是一重要内容，自周代开始，人们就已经开始将鬼神自然化了，认为魂魄是阴阳二气的聚散消长变化。从汉代到明代，儒家学者多以阴阳和气的变化来解释鬼神魂魄，如朱熹认为“鬼神只是气”（《朱子语类·鬼神》）。在中国古代的鬼神之说中，魂魄是依附在人的形体上存在的，魂是阳气，主要影响人的精神思维活动，而魄是阴气，主要影响人的形体感官活动。后来传统的魂魄说因阴阳五行和长生思想影响，出现了很多神秘附会之说。对于这些荒诞神秘的说法，儒家学者多有批判。黄宗羲的《魂魄》篇即是对魂魄附会之说的批判。他主要依据先秦儒家典籍《礼记》《周易》的记载，以儒家的传统气化宇宙论，得出魂是阳盛，魄是阴盛，魄是依附在由气形成的具体形质上，然后才生成了主宰精神的魂。人因魂魄结合而生，但人死后魂魄就分离了，由此批判了佛家的六道轮回说。但对是否所有人的魂魄都会消散的问题，他指出圣贤的精神是长留天地间而不散的，有聚散是对普通人而言的。由此他肯定了儒家所提倡的祭祀礼仪，指出人虽然魂散了，但他的子孙是其“未尽之气”，祖先之魂实际上是存在于“子孙思慕之中”，虔诚的祭祀可迎其“一线之气”。由此可见，黄宗羲在吸收先秦以来的传统儒家思想基础上批判了佛教有关的轮回之说，而肯定了社会上儒家所提倡的祖先祭祀的世俗意义。
或问：医家言心藏神，脾藏意，府藏魂，肺藏魄，肾藏精与志①，信乎？曰：非也，此以五行相配，多为名目，其实人身止有魂魄二者而已。《礼记》曰：“魂也者，阳之盛也；魄也者，阴之盛也②。”延陵季子之葬，曰“骨肉复归于土，命也，若魂气无不之也”③，不言魄者，已葬，故不及魄。《易》曰“精气为物，游魂为变”④，所谓精气即魄也。神与意与志皆魂之所为也。魂魄如何分别？曰：昭昭灵灵者是魂⑤，运动作为者是魄。魄依形而立，魂无形可见。故虎死眼光入地，掘之有物如石，谓之“虎威”；自缢之人，其下亦有如石者，犹星陨为石，皆魄也。凡战场之磷火、阴雨之哭声，一切为疠者⑥，皆魄之为也，魂无与焉。譬之于烛，其炷是形⑦，其焰是魄，其光明是魂。子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂⑧。”是人之生，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死后避衰之说是也⑨。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弑成王，谥之曰“灵”，不瞑，曰“成”，乃瞑⑩；中行献子死而视不可含是也?。
【注释】
①“医家言心藏神”几句：出自《黄帝内经·素问·宣明五气》：“五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。是谓五藏所藏。”
②“魂也者”几句：按今本《礼记》中无此数句。与之相近的，《礼记·祭统》：“凡祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿、禘，阳义也。尝、烝，阴义也。禘者，阳之盛也。尝者，阴之盛也。”
③“延陵季子之葬”几句：事见《礼记·檀弓》。延陵季子之子死，他为其举行葬礼：“其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。’”孔子对他的行为称赞有加。延陵季子，春秋时的吴公子季札，是著名的贤人。季札为吴王寿梦幼子，其兄为诸樊、馀祭、夷昧。初封延陵（今江苏常州），称延陵季子。后加封州来（今安徽凤台），称延州来季子。寿梦欲立之，他辞让，诸樊欲让之，又辞谢。于是诸樊等三位兄长约定兄弟相传，最后要将王位传给季札。但当夷昧死准备让他继位时，他逃避不就，于是夷昧之子僚即位。后公子光派人刺杀僚而代立，即阖闾。他表示服从。吴王馀祭四年（前544），曾奉命使鲁，观周礼，尽知其意，深受鲁人敬重。又游齐、郑、晋等国，与晏婴、子产等著名政治家交游，议论盛衰大势，颇中时要。
④精气为物，游魂为变：语出《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”大意即考察精气凝聚成为物形，气魂游散造成变化，就能知晓鬼神的情实状态。精气，阴阳精灵凝聚之气，古人认为其是构成人生命和精神的因素。游魂，游荡的精魂，即消散的精气。
⑤昭昭灵灵：光明神奇。
⑥疠：疫病。
⑦炷：灯炷，灯芯。
⑧“人生始化曰魄”几句：语出《左传·昭公七年》。杜预注：“魄，形也。”“阳，神气也。”孔颖达疏曰：“人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者名之曰魂也。魂魄，神灵之名。本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。”化，化生为人。
⑨避衰：避灾祸。《资治通鉴·魏明帝太和六年》“或言欲以避衰”，胡三省注曰：“避衰，谓五行之气，有王（按，即旺）有衰，徙舍以避之也。今人谓之避灾。”
⑩“楚穆王弑成王”几句：事见《左传·文公元年》。《谥法》，“不勤成名曰灵”“乱而不损为灵”，“灵”是不好的谥号；“安民立政曰成”，“成”是个好谥号，故成王被谥为“灵”时不瞑目。
?中行献子死而视不可含（hàn）：事见《左传·襄公十九年》。前555年，晋平公联合鲁、宋、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞几国军队共同伐齐。中行献子率军与众军围临淄，使得齐师不敢轻易出动。但次年班师时，他梦见被他弑杀的晋厉公向他索命，于是头生恶疮而死。其死时不闭眼，无法把琀放入口中。栾盈等起誓要将伐齐的事业进行到底，他才闭眼纳琀。含，同“琀”，指把琀（珠、玉、米、贝等）放入死者口中。中行献子（？——前554），姬姓，中行氏，名偃，字伯游，因中行氏出自荀氏，所以多称荀偃。正卿荀林父之孙。晋厉公时任上军佐，参加晋、楚鄢陵之战。不久与栾书弑厉公、立悼公。晋悼公元年（前572），迁中军佐，多次率军攻郑、伐楚，助悼公复霸。晋平公即位，他率军败楚于湛阪（今河南平顶山）。晋平公三年（前555），又从公率诸侯军大败齐军，东侵及潍、沂。次年病卒。谥献子。
【译文】
有人问：医家所说的心藏着神气，脾藏着意念，府藏着魂，肺藏着魄，肾藏着精气与志气，可以信吗？我说：不是，这是五行配五脏，设立多种名目，其实人的身体只有魂魄这两种。《礼记》说：“魂，是亢盛的阳；魄，是旺盛的阴。”春秋时的吴公子季札为儿子举行葬礼，说“骨头与血肉重新归于土地，就是命，像魂和气与此无关”，不说魄，意思是既然已经埋葬了，所以也就不说魄了。《周易》说“精气凝聚成为物形，气魂游散造成变化”，所说的精气就是魄。精神和意念、志气都是魂造就的。魂魄怎么区别呢？回答说：光明神奇的是魂，运化行动的是魄。魄依靠形体才能成立，魂没有形体也可以呈现。所以说老虎死后眼光入地，挖掘后得到的像石头一样的物体，叫“虎威”；上吊自杀的人，下面也有像石头一样的东西，和陨星变成的石头一样，都是魄。凡是战场上的磷火，阴雨天的哭声，一切产生瘟疫的，都是魄所造成的，和魂没有关系。就好像是蜡烛，它的烛芯是形体，它的火焰是魄，发出的明光是魂。子产说：“人最开始化生为人，就产生了魄，魄内的阳气就是魂。”所以说人出生时，先有魄，然后才有魂。到死的时候，有魂没有了而魄还存在的，就是今天巫祝家所说的死后要避灾。有魄已经没有了而魂还没有消失的，如楚穆王杀成王，死后初定的谥号是“灵”，他不闭眼，改成“成”，才闭眼；荀偃死后不闭眼纳琀也是这样。
然则释氏投胎托生之说有之乎？曰：有之而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多①，故不可谓之无。或者禀得气厚，或者培养功深，或专心致志，透过生死；凶暴之徒，性与人殊，投入异类，亦或有之。此在亿兆分之中，有此一分，其余皆随气而散，散有迟速，总之不能留也。释氏执其一端以概万理，以为无始以来②，此魂常聚，轮回六道③，展转无已④。若是则盛衰、消息、聚散、有无、成亏之理⑤，一切可以抹却矣。试观天下之人，尸居余气⑥，精神矇憧，即其生时，魂已欲散，焉能死后而复聚乎？且六合之内⑦，种类不同，似人非人，地气隔绝⑧，禽虫之中，牛象虮虱⑨，大小悬殊，有魄无魂，何所凭以为轮回乎？
【注释】
①羊叔子识环：事见《晋书·羊祜列传》：“祜年五岁，时令乳母取所弄金环。乳母曰：‘汝先无此物。’祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰：‘此吾亡儿所失物也，云何持去！’乳母具言之，李氏悲惋。时人异之，谓李氏子则祜之前身也。”羊叔子，羊祜（221——278），字叔子，泰山南城（今山东平邑）人。博学能属文，善谈论。魏正元二年（255），拜中书侍郎，俄迁给事中、黄门郎。徙秘书监。封钜平子。魏末任相国从事中郎，参与司马昭的机密。武帝受禅，以佐命之勋，进号中军将军，加散骑常侍，进本爵为钜平侯，置郎中令，总枢机之重。泰始五年（269），为都督荆州诸军事。镇守襄阳十年，开屯田，储军粮，作一举灭吴的准备。平日则与吴将陆抗互通使节，各保分界。怀柔吴军民，被称为羊公。又为征南大将军，屡请出兵灭吴。因病回洛阳，病中献取吴之计，临终举杜预自代。追赠侍中、太傅。谥号“成”。
②无始：指太古。
③轮回六道：佛教认为众生各依善恶业因，在天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道等六道中生死交替，有如车轮般旋转不停，故称。
④展转：重复貌。形容次数多。
⑤消息：消长，增减。
⑥尸居余气：形容人即将死亡。亦以谓人暮气沉沉，无所作为。
⑦六合：天地四方，整个宇宙的巨大空间。
⑧地气：土地山川所赋的灵气。
⑨虮虱：指虱及其卵，比喻卑贱或微小。
【译文】
然而佛家所说的投胎托生真有其事吗？我说：有也是不一定真实的。史书记载如羊叔子识环之类的事情非常多，所以不能说是没有。或者得到的气淳厚，或者培养的功业很深，或者心无杂念、一心一意，穿透了生与死；凶狠残暴的人，性格和别人不一样，投入到另一个种类，也可能是有的。在亿万分中，有这么一个，其他的都随着气而消散了，消散的有快有慢，总之是没有留下来。佛教用一个方面去概况全面的法则，认为从太古以来，魂经常聚集，在六道轮回，周转而没有停止。如果是这样，那么盛衰、消长、有无、成亏的道理，一切都可以消除掉了。试看天下的人，暮气沉沉，精神昏聩，即使在活着的时候，魂已经要消散了，怎么死后还能汇聚呢？而且在整个宇宙中，种类不同，像人又不是人，土地山川所赋予的灵气不同，在禽兽和虫之间，牛、大象和虱子，大小相差很大，有魄没有魂，凭什么就说是轮回呢？
然则儒者谓圣贤愚凡，无有不散之气，同归于尽者，然乎否耶？曰：亦非也。吾谓有聚必散者，为愚凡而言也。圣贤之精神，长留天地，宁有散理？先儒言，“何曾见尧舜做鬼来”，决其必散①。尧舜之鬼，纲维天地②，岂待其现形人世，而后谓之鬼乎？“文王陟降，在帝左右”③，岂无是事，而诗人亿度言之耶④？周公之金縢、傅说之箕尾⑤，明以告人，凡后世之志士仁人，其过化之地⑥，必有所存之神，犹能以仁风笃烈⑦，拔下民之塌茸⑧，固非依草附木之精魂可以诬也。死而不亡，岂不信乎！或疑普天之下，无有不祭其祖先者，而谓凡愚之魂尽散，则祭乃虚拘乎⑨？曰：凡愚之魂散矣，而有子孙者，便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意，感他魂之来格，亦非也。他何曾有魂在天地间，其魂即在子孙思慕之中。此以后天追合先天，然亦甚难。故必三日斋、七日戒⑩，阳厌阴厌?，又立尸以生气迎之?。庶几其一线之气，若非孝子慈孙，则亦同一散尽也。
【注释】
①“先儒言”几句：《朱子语类·鬼神》：“问：‘有人死而气不散者，何也？’曰：‘他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！’”
②纲维：维系，护持。
③文王陟降，在帝左右：语出《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”意思是文王死后，在天帝的左右。陟降，升降，上下。
④亿度：测度，揣测。
⑤周公之金縢：据《史记·鲁周公世家》，周公在周武王生病时向祖宗祈祷，甘愿以身代之，后将所祈祷的内容和占卜的结果写成策书，“周公藏其策金縢匮中，诫守者勿敢言”，武王之病果然好转。此事遂无人知。武王死后，有人向成王诬陷周公，打开金縢后见到策书，成王方知周公的忠诚。金縢，即收藏书契的柜子。傅说之箕尾：傅说是商代贤相，辅佐商王武丁实现了商代的中兴。传说他死后化为东方苍龙七宿的尾宿中的一颗星，即“傅说”。后来也称大臣之死为“骑箕尾”或“骑箕”，有人写文章常以“骑箕尾”的典故隐指人的精神不死，魂魄升天。《庄子·大宗师》：“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”成玄英疏：“傅说，星精也。而傅说一星在箕尾上，然箕尾则是二十八宿之数，维持东方，故言‘乘东维，骑箕尾’。”
⑥过化：谓经过其地而教化其民。亦指做地方官。
⑦笃烈：诚厚刚正。
⑧塌茸：通常作阘茸，指细毛。引申为庸碌微贱之意。
⑨虚拘：虚伪拘泥。
⑩三日斋、七日戒：古人在重要的祭祀、大礼等场合时都会斋戒。斋，指沐浴更衣、整洁身心等。戒，指不游乐等。
?阳厌阴厌：二者为古代的祭礼。阳厌，庶子未成年而死及无后嗣者，配享于宗子家祖庙，祭之于西北隅透光处，其尊则设于东房，谓之“阳厌”。《礼记·曾子问》：“凡殇与无后者，祭于宗子之家，当室之白，尊于东房，是谓阳厌。”孔颖达疏：“凡殇，谓非宗子之殇。故云凡殇。无后者谓庶子之身无子孙为后。此二者皆宗子大功内亲，祭于宗子之家祖庙之内，不敢在成人之处，故于当室之明白显露之处，为之设尊于东房以其明是阳，故为阳厌也。”阴厌，嫡长子未成年而死，祭之在宗庙的幽阴之处，称为“阴厌”。《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘有阴厌，有阳厌。’曾子问曰：‘殇不祔祭，何谓阴厌、阳厌？’孔子曰：‘宗子为殇而死，庶子弗为后也。其吉祭特牲，祭殇不举肺，无肵俎，无玄酒，不告利成，是为阴厌。’”郑玄注：“是宗子而殇，祭之于奥之礼。”孔颖达疏：“此宗子殇死，祭于祖庙之奥，阴暗之处，是谓阴厌也。”
?立尸：古代的一种祭祀。这是以活着的人充当所祭先人形象的仪节。此礼在商代就已经出现。尸，古代祭祀中代死者受祭的人。
【译文】
那么儒者说圣贤和普通人，没有不消散的气，同归于消失，对还是不对呢？我说：也是不对的。我所说的聚集一定消散的，是对普通人而说的。圣贤的精神，长期存留在天地之间，哪里有消散的道理？过去的儒者说，“哪有见过尧舜做鬼的”，那么一定是消散了。尧舜的鬼，维系天地纲常，哪有要等在世人面前现出形体，而后才说是鬼呢？“文王死后，在天帝左右”，难道没有这种事情，是诗人自己猜测而胡说的吗？周公收藏策书的金柜，傅说死后化为箕尾的星辰，这是明确告诉世人，凡是后世的有志气、有仁义的人，他们教化百姓的地方，一定有留存的精神，依然能以诚厚刚正的仁义风气，将民众从庸碌微贱中拔离出来，所以不是依附在草木上的精魂可以欺骗的。他们的魂死后而不消散，难道不可信吗？或者怀疑普天之下，没有不祭祀其祖先的，而说普通人的魂全都消散了，祭祀不是虚伪而拘泥于形式吗？我说：普通人的魂消散了，而他们的子孙就是他们的还没有消散而尽的气。儒者说子孙要尽力表达出诚意，感动他的魂来到，也是不对的。他怎么有魂在天地之间，他的魂就在子孙的思念恋慕之中。这就是以后天追寻先天，然而实在是很难。所以一定要用三日斋、七日戒，以礼祭祀，又要行立尸之礼以迎接生气。那么他们的一点点的气，如果不是孝子慈孙，都一同消散干净了。
地狱
【题解】
在本篇中黄宗羲接续上一篇就佛教的地狱说进行了批判。在篇中，黄宗羲揭露了地狱说的内在矛盾，批驳了佛教轮回说。首先，他从儒家主德的仁政观念出发，对佛教地狱说的各种残酷刑罚进行了批评，惊叹“不意天帝所任治狱之吏，乃如唐之武后也”，以此证明地狱说的不可信。对于佛教所谓借地狱说而希望世人向善以罚恶的做法，他认为是没有效果的，于世无益。对于大奸大恶之人身后如何惩罚，黄宗羲认为“大奸大恶非可以刑惧者”，提出了用史书的褒贬记载将其钉在历史耻辱柱上，即“苟其人之行事，载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟氏所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足于其后也”。他认为以这种方式就可以达到赏善罚恶的社会效果，无须借用佛教所言的地狱。
地狱之说，儒者所不道。然《广记》《夷坚》诸书①，载之甚烦，疑若有其事者。盖幽明一理②，无所统属，则依草附木之魂，将散于天地。冥吏不可无也，然当其任者，亦必好生如皋陶③，使阳世不得其平者，于此无不平焉。阳世之吏，因乎天下之治乱，乱日常多，治日常少，故不肖之吏常多，亦其势然也。冥吏为上帝所命，吾知其必无不肖者矣。乃吾观为地狱之说者，其置刑有碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽，惨毒万状，目所不忍见，耳所不忍闻。是必索元礼、来俊臣之徒④，性与人殊者，始能胜其任。吾不意天帝所任治狱之吏，乃如唐之武后也⑤！且阳世之刑，止有笞、杖、徒、流、绞、斩，已不胜其纷纭上下。若地狱言而信，则故鬼新鬼，大乱于冥冥之中矣。阳世之爱恶攻取方谢，而冥地之机械变诈复生⑥，夫子所谓鬲如睪如而愿息者⑦，殆有甚焉。
【注释】
①《广记》：《太平广记》。太平兴国二年（977）三月，李昉、扈蒙、李穆等十二人奉宋太宗的命令集体编纂，次年成书，因编成于太平兴国年间，所以定名为《太平广记》。全书五百卷，目录十卷，共分九十二大类，一百五十余个细目。此书搜罗极为繁富，所引书以野史、小说为主，时间则上起两汉，下迄宋代。其中以神仙、鬼、报应、神、女仙、定数、畜兽、草木、再生、异僧、征应等十一类约占全书的一半。该书绝大部分小说都是唐代的作品，且对于后世文学影响很大，浦江清曾说“《太平广记》的结集，可以作为小说史上的分水岭”，宋元话本、杂剧、诸宫调多采用《太平广记》中所录故事。明清小说也多取材于此书。《夷坚》：《夷坚志》。南宋洪迈编纂，宋代文言小说的代表，同时是中国最大的文言志怪小说集。书名出自《列子·汤问》：《山海经》为“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之”。大意是指《山海经》中的故事是大禹看到的，伯益取的名，夷坚听说后记载下来了。可见洪迈是以夷坚自谓，将其书比作《山海经》。全书卷帙浩繁，原分初志、支志、三志、四志，每志按甲、乙、丙、丁顺序编次。著成甲至癸二百卷，支甲至支癸、三甲至三癸各一百卷，四甲、四乙各十卷。今仅存二百零六卷。《夷坚志》是洪迈所经历的宋代社会生活、宗教文化、伦理道德、民情风俗的一面镜子，为后世提供了宋代社会丰富的历史资料。从文学发展史上看，《夷坚志》又是宋代志怪小说发展到顶峰的产物，是自《搜神记》以来中国小说发展史上的又一座高峰，对后世产生了极大的影响。
②幽明：指阴间和阳间。
③皋陶：古代传说中人物。一作“咎陶”，又作“咎繇”“皋繇”，偃姓。上古时期，为东夷部落首领。曾被舜任为执掌刑法的官，民皆服其执法公平。因协理大禹治水有功，禹欲传位于他，未继位而先卒。他认为帝王要“信其道德，谋明辅和”，要知人安民，慎修身，思长久之计，敦序九族，用贤明之人为辅佐。以为法令不能变化无常，用官、用刑都要得当。由此建立了中国最早的司法制度体系（五刑、五教），形成“皋陶文化”，他也被后世尊为“中国司法始祖”。
④索元礼、来俊臣：二人都是唐代武则天时期的酷吏。索元礼（？——691），胡人。武则天当政后，拟拔除异己，他上书告密，被任命为游击将军，在洛州设置机构，用各种酷刑审理“谋反者”，广泛牵涉无辜，多达数千人，在诸酷吏中残暴最甚。之后，来俊臣和周兴等仿效他，制造了极为严重的恐怖气氛。后来武则天为缓和统治集团内部矛盾，杀之以安人心。来俊臣（651——697），雍州万年（今陕西西安）人。武则天时，因告密而获得信任，先后任侍御史、左台御史中丞、司仆少卿，组织无赖专事告密，与其党造《告密罗织经》，又设推事院，任意捏造罪状，大兴刑狱，制造各种残酷刑具，严刑逼供犯人，当时有众多大臣、宗室被其枉杀灭族，约达数千家。又与侯思止、王弘义等结党，同恶相济，成为当时最大的酷吏头目之一。后因得罪武氏诸王及太平公主，被处死。
⑤唐之武后：即武则天（公元624——705），名武曌，唐朝功臣武士彟次女。祖籍并州文水县（今属山西），生于长安（今陕西西安）。年十四岁入宫为唐太宗才人，被赐号“武媚”。唐高宗时为昭仪，后立为皇后，尊号天后，与高宗并称“二圣”。弘道元年（683）十二月高宗病卒，由太子显（中宗）即位，她临朝称制。次年废中宗为庐陵王，册立睿宗，仍自握大权。载初元年（690）废睿宗，自称圣神皇帝，改国号为周，改元天授，史称武周。在位期间诛锄唐朝宗室王公，任用酷吏，屡兴大狱，贵族、官僚被冤杀者不少。神龙元年（705）张柬之等拥中宗复位，上尊号为则天大圣皇帝。死后去帝号，称则天大圣皇后。
⑥机械：巧诈，机巧。《淮南子·原道训》：“故机械之心，藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。”高诱注：“机械，巧诈也。”
⑦夫子所谓鬲如睪（gāo）如而愿息者：《孔子家语·困誓》，子贡问自己何时才能休息，孔子曰：“有焉。自望其广，则睪如也；视其高，则填如也；察其从，则隔如也。此其所以息也矣。”鬲如睪如而愿息者，意谓坟墓高高而分隔开，就是死者休息的地方。睪，通“皋”。
【译文】
地狱的说法，儒者并不议论。但《太平广记》《夷坚志》等书籍，记载得非常多，怀疑真是有那么回事。大概阴间和阳间一样，没有归属的，依附在草和树木上的魂，将消散在天地之间。阴间的官吏不能缺少，但是担任这一官职的，也一定像是皋陶那样的爱护生灵，使得在阳间遭到不公平对待的，在阴间没有不被公平对待的。阳间的官吏，由于受天下的稳定与混乱的影响，混乱的日子常常很多，安稳的日子常常很少，所以不好的官吏就常常很多，也是时势所造成的。阴间的官吏是上帝任命的，我知道他们必定没有不好的。但是我考察地狱的说法，其设置的刑罚有碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽等等，残忍恶毒万分，不忍心用眼睛去看，不忍心用耳朵去听。这样只能是索元礼、来俊臣那类，性情与一般人差别很大的人，才能担任这样的职位。我不曾想到上帝所任命的治理刑狱的官吏，竟然如唐代的武则天时一样。而且阳世的刑罚，只有笞、杖、徒、流、绞、斩，已经乱纷纷地不胜其烦了。如果地狱的说法是可以相信的，那老鬼和新鬼，地狱中大乱就无所控制了。在阳世的爱恨厌恶攻伐夺取刚结束，在地府阴间又机巧欺诈重新发生，孔子说的那个与阳世分隔的、高高的坟墓，死者休息的地方，比阳间更不适于休息啊。
或曰：“地狱之惨形，所以禁阳世之为非者也。上帝设此末命①，使乱臣贼子知得容于阳世者，终不容于阴府，以补名教之所不及②，不亦可乎？”余曰：不然。大奸大恶非可以刑惧者也。地狱之说相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，徒使虔婆顶老③，凛其纤介之恶④，而又以奉佛消之，于世又何益乎？夫人之为恶，阴也，刑狱之事，亦阴也。以阴止阴，则沍结而不可解⑤，唯阳和之气，足以化之。天上地下，无一非生气之充满。使有阴惨之象，滞于一隅，则天地不能合德矣。故知地狱为佛氏之私言，非大道之通论也。然则大奸大恶，将何所惩创乎？曰：苟其人之行事载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟氏所谓“乱臣贼子惧”⑥，不须以地狱蛇足于其后也。
【注释】
①末命：犹言厄运。
②名教：指以正名定分为主的礼教。
③虔婆：旧称妓女的假母或泛指开设妓院的女人。又称“鸨母”。顶老：旧时称开设妓院或在妓院执役的男子。
④凛：畏惧。纤介：细微。
⑤沍（hù）结：凝结。沍，冻结，凝聚。
⑥孟氏所谓“乱臣贼子惧”：《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”
【译文】
有人说：地狱的各种惨酷的情形，是为了阻止阳世为非作恶的人的。上帝设置这样的厄运，是让乱臣贼子知道在阳世可以被允许的，最终不能被阴间地府所宽容，以此弥补儒家名教所约束不到的，不也是可以的吗？我说：不是这样。非常奸恶的人不是能用刑罚让其害怕的。地狱的说法，很早就流传了，但是乱臣贼子还是在世间一个接一个地出现，只是让虔婆顶老这样的人，畏惧他们微小的罪恶，但又可以通过供奉佛来消解，对于社会又有什么好处呢？人的做恶，属于阴性，刑罚监狱一类，也属于阴性。用阴性阻止阴性，则凝结无法化解，只有用祥和的阳气才能化解。天上地下，没有一处不是充满阳气的。假如有阴森的现象，在一个地方滞留，那天地就不能同德。所以可知地狱是佛教一家之言，并不是真理的通论。然而非常奸恶的人，要怎么惩罚呢？我说：如果那个人所做的事，记载在了史籍中，流传于后世，千年以来，人人都想杀了他，将他视为低贱的禽兽，那就足够了。这就是孟子所说的“让乱臣贼子恐惧”，不需要地狱这种在他们死后再来画蛇添足地惩罚。
分野
【题解】
分野，与星次相对应的地域。古时，追求秩序的古人将天空规划得井然有序，将可观察的星区分为寿星、大火、析木、星纪、玄枵、诹訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾等十二星次，与地面上州、国的位置一一相对应。举例言，以鹑首对应秦，鹑火对应周，寿星对应郑，析木对应燕，星纪对应吴、越等。依据这个对应关系，就天文学说，称作“分星”，就地理区域说，称作“分野”。分野学说起始于上古，最初目的就是为了配合占星理论进行天象占测。西汉时期，天文分野从一种实用的“占星学”变成了承载人们世界观的严密体系。在《淮南子·天文训》《史记·天官书》中，二十八宿分别对应于东周十三国及汉武帝十二州地理，《汉书·地理志》中有分野的详细记述。自此以后，历朝历代在十三分野和二十八分野间变动。
古代星象文化基于古人对天的神圣性、威权性的认可，而天的权威又借助“分野”观与人间产生了关系。本篇即是黄宗羲对这一学说的一些不当之处的讨论。
《星经》①，天之围数五十一万三千六百八十七里有奇②，天之经数一十六万二千七百八十八里有奇③。至于二十八宿度数④，每一度计一千四百六里有奇，则凡三百六十五度四分度之一，王合周天之数⑤。若以周天之数，限于十六余万里之内，自昔帝王而下，辟地之最广者，无如秦始皇、汉武帝、唐太宗，其四封之境⑥，亦不过二万余里，此外为里者，犹有十四余万。今论星宿所入度数，止以角、亢、氐为郑分，房、心为宋分，尾、箕为燕分，斗为吴分，女、牛为越分，虚、危为齐分，室、壁为卫分，奎、娄为鲁分，胃、昴、毕为赵分，觜、参为魏分，井、鬼为秦分，柳、星为周分，翼、轸为楚分。以地域二万里计之，不过得星之一十五度耳，而乃以三百六十五度尽入于二万里之内，可乎？
【注释】
①《星经》：古代天文星占著作，大致成书于战国时期，作者为当时的齐国人甘德和魏国人石申。甘德著有《天文星占》八卷，石申著有《天文》八卷，《甘石星经》是两书的合称。该书以星座名为标题，按星官论述，附星座图形，言星象占验，夹有少量天文数据。
②天之围数：古人测算出的天球周长。《周礼·地官·大司徒》载：“日至之景，尺有五寸，谓之地中。”按照《周礼》记载推算，夏至时，阳城（今河南登封）的太阳影长一尺五寸处，位于大地的中心。据《周髀算经》载：以八尺之表，则夏至时日影最短，为一尺五寸，冬至日之影最长，为一丈三尺。与阳城在同一纬度的地方，在夏至那天，八尺表的影子都是一尺五寸，谓之“地中”，实际上指的是当时国土南北的中心线。《宋书·天文一》载：“郑玄云：‘凡日景于地千里而差一寸，景尺有五寸者，南戴日下万五千里也。’以此推之，日当去其下地八万里矣。日邪射阳城，则天径之半也。天体圆如弹丸，地处天之半，而阳城为中，则日春秋冬夏，昏明昼夜，去阳城皆等，无盈缩矣。故知从日邪射阳城为天径之半也。以勾股法言之，傍万五千里，勾也；立八万里，股也；从日邪射阳城，弦也。以勾股求弦法入之，得八万一千三百九十四里三十步五尺三寸六分，天径之半，而地上去天之数也。倍之，得十六万二千七百八十八里六十一步四尺七寸二分，天径之数也。以周率乘之，径率约之，得五十一万三千六百八十七里六十八步一尺八寸二分，周天之数也。”“南戴日下万五千里”，是指从立标杆点往南1.5万里为太阳垂直照射处。依据勾股法，以1.5万里为勾，从太阳下地处到阳城的距离8万里为股，弦就是太阳斜射阳城的距离，也就是天的半径为81394里30步5尺3寸6分，乘以2，天的直径约为162788里。据142：45的新圆周率，天球的周长约513687里。
③天之经数：古人测算出的整个天球直径。
④二十八宿：在古代，古人为观测日、月、星辰的运行而将可见的星划分为二十八个星区。最早出现在商周初期，春秋战国时期已较完备。二十八星宿为东方苍龙七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕，北方玄武七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁，西方白虎七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。各星宿包含若干颗恒星。度：中国古代天文知识体系中，“度”的概念来自太阳运行，古人认为太阳绕着地球运动，其运动轨迹为黄道。通过圭表测量一个回归年约等于365.25天。亦即太阳围绕地球旋转一周需要365.25天，整个天空由此分为365.25个单位，这个单位被古人定义为“度”。
⑤周天之数：《素问·六节藏象论》载：“周天之分，凡三百六十五度四分度之一。”太阳以恒星尺度运动，实际速度是变化的。但由于测量精度所限，古人曾认为太阳运动是均匀的，在恒星背景中运行一个周长就是一年，每天运行的距离为一度，约1460里，粗略测量一年为365.25度，约513687里，称之为周天之数。
⑥四封：四面疆界。
【译文】
《星经》记载，天之围数是五十一万三千六百八十七里多，天之经数是一十六万二千七百八十八里多，至于二十八星宿的度数，每一度大概一千四百零六里多，那么总共是三百六十五度四分度之一，正好是周天之数。如果以周天之数，限制在十六万多里以内，自以前的帝王而下，开辟土地最宽广的，没有比得上秦始皇、汉武帝、唐太宗的，他们的四面疆界，东西跨度也不过两万多里，此外还有十四万多里。今天讨论星宿所在的度数，只是以角、亢、氐作为郑国分野，房、心作为宋国分野，尾、箕作为燕国分野，斗作为吴国分野，女、牛作为越国分野，虚、危作为齐国分野，室、壁作为卫国分野，奎、娄作为鲁国分野，胃、昴、毕作为赵国分野，觜、参作为魏国分野，井、鬼作为秦国分野，柳、星作为周国分野，翼、轸作为楚国分野。以地域两万里计算，不超过星宿的十五度，而却以三百六十五度都归入两万里内，这样可以吗？
尾、箕为东方之宿，而乃主北方之燕；危、虚为北方之宿，而乃主东方之齐；奎、娄在西而东主鲁；井、鬼在南而西主秦；毕、昴正西而北主于赵，角、亢正东而中主于郑；以至吴越居东南，乃属北方斗、牛、女之分；宋与卫邻，乃属东方房、心之分；周在河阳①，既以为南方柳、星、张之次，而班固复以子为周②；赵在河北，既以为西方昴、毕之次，而固又以寅为赵③，则东西南北，互易其位，靡有定据。
【注释】
①周在河阳：《春秋·僖公二十八年》载：“天子狩于河阳。”周王室地处黄河以南，河阳在今河南孟州西，地处黄河以北，属于晋国。实际上，这并不是一次狩猎活动，而是晋文公召周天子，以朝周天子名义命诸侯参加的一次会盟活动。山南水北为阳，就像太阳东升西落，自然规律和君臣秩序一样不可变易，黄宗羲言“周在河阳”，与孔子强调“天子狩于河阳”并无二致，也就是说不论河南、河北都是周王的土地，意在不愿直接承认周天子被诸侯摆布的窘境，此所谓“春秋笔法”。
②既以为南方柳、星、张之次，而班固复以子为周：古人将二十八星宿根据出现的方位，分为东方苍龙、西方朱雀、北方白虎、南方玄武四象。再按天地感应的观念，将天上分星与地上九州分野联系起来。《汉书·地理志下》载：“周地，柳、七星、张之分野也。今之河南雒阳、谷成、平阴、偃师、巩、缑氏，是其分也。”黄宗羲据此以南方朱雀七宿中的柳、星、张三星宿与周地对应。总体上看来，地上的方位坐标与天上比较，基本上呈反时针逆转。如果以周地为基点，天下之中心向南方偏移。《汉书·天文志六》又载：“子周，丑翟，寅赵，卯郑，辰邯郸，巳卫，午秦，未中山，申齐，酉鲁，戌吴、越，亥燕、代。”十二地支中的“子”，五行属阳水，位居北方。十二地支与星宿分野俨然是两个方位系统。下文故有“东西南北，互易其位，靡有定据”的断语。次，处所，所在的位置。
③固：即班固（32——92年），字孟坚，扶风安陵（今陕西咸阳）人，东汉著名史学家、文学家，撰写的《汉书》，是中国历史上一部重要的史书。另外所著《白虎通义》一书，以阴阳、五行为基础解释自然、社会、伦理等各种现象，谶纬神学经学化。
【译文】
尾、箕属东方苍龙七宿，却主导北方的燕国；危、虚属北方玄武七宿，却主导东方的齐国；奎、娄属西方白虎七宿，却主导东方的鲁国；井、鬼属南方朱雀七宿，却主导西方的秦国；毕、昴位于正西方而主导北面的赵国，角、亢位于正东方而主导中间郑国。至于吴越两国位于东南，却属于北方斗、牛、女三宿的分野；宋国与卫国相邻，却属于东方的房、心二宿的分野；周国在河南，属于南方的柳、星、张三宿的分野，但班固又将周国划入北方；赵国在河北，属于西方的昴、毕二宿的分野，但是班固又将赵国划入东北。那么东西南北四个方向，互相变换了位置，没有一定的依据。
又如北斗之度，居乎天中，犹可谓主乎九州；若夫五车九坎①，皆在牵牛之南②，偏居一方，而亦分主列国③，何耶？宋、卫之与燕，逾越甚远，而房、心、尾、箕相连；鲁、卫与赵，疆理不入，而奎、娄、昴、毕实贯。星甚相迩，地绝相远，其故何耶？且于南则分野太疏，于北则分野太密。宋、郑二国同在豫州之东，为里几何，而乃当夫角、亢、氐、房、心之五星；鲁、卫二国，密比于兖、徐之间，所封尚狭，而乃当夫室、壁、奎、娄之四次；周迁洛阳，其地尤偏，而分秦、楚之外，亦独占夫柳、星、张之三次。北之分野，可谓太密矣。斗、牛、女止三宿耳，而南起二广，东抵闽浙，北至江淮，据江南之九路；井、鬼二宿耳，而北起于秦，南及四川，以至于泸南、溪峒、滇、缅诸国④，奄及西南之二方。南之分野，可谓太疏矣。或者求其说而不得，则曰其国始封之日，推岁星所在⑤，如岁星在斗、牛，而吴越始封，则斗、牛属吴越。此又不然。假如齐鲁并封⑥，是当同一岁星，何以齐为虚、危，鲁为奎、娄耶？又谓左氏迁阏伯于商丘，主辰，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，故参为晋星，杜预注：“主辰、主参为主祀，主祀即分野也。”⑦依此言，则晋当兼主胃、昴、毕、觜，不特参也⑧；商当主辰，何以房、心在卯也⑨？皆非定说矣。
【注释】
①五车九坎：二者都是星宿名。五车，也称五潢，在西方毕宿之北。《晋书·天文志上》：“五车五星，三柱九星，在毕北。”九坎，星宿名。《晋书·天文志上》：“九坎九星，在牵牛南。”
②牵牛：即二十八宿北方七宿中的牛宿。牛宿中的河鼓星，也称牵牛星。
③分主列国：《晋书·天文志上》：“五车五星，……西北大星曰天库，主太白，主秦。次东北星曰狱，主辰星，主燕、赵。次东星曰天仓，主岁星，主鲁、卫。次东南星曰司空，主填星，主楚。次西南星曰卿星，主荧惑，主魏。”
④泸南：泸水之南。溪峒：南丹州溪峒安抚司，元至元十三年（1276）升南丹州置，属广西两江道宣慰司。治所即今广西南丹。大德元年（1297）并入庆远路。滇：古滇国，辖境约当今云南中部滇池附近一带。缅：缅甸宣慰司，属云南布政司，治所在今缅甸阿瓦。辖境约当今缅甸杰沙以南的伊洛瓦底江中游地区。
⑤岁星：即木星。在古代，人们以木星约十二年运行一周天，运行轨道与黄道相近，遂将周天分为十二分，称十二次。木星每年行经一次，就以其所在星次来纪年，所以称为岁星。
⑥假如齐、鲁并封：姜太公与周公在周武王灭商后同时受封为诸侯，分别建立了齐国和鲁国。假如，例如。
⑦“又谓《左氏》迁阏伯于商丘”几句：语出《左传·昭公元年》：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈。居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯於商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。”杜预注：“商丘宋地，主祀辰星。辰，大火也。”主祀，祭祀仪式上第一个祭祀。
⑧则晋当兼主胃、昴、毕、觜，不特参也：晋地应当兼主胃、昴、毕、觜诸星宿，不单单只有参这一星宿。《汉书·地理志下》：“魏地，觜觿、参之分野也。”“韩地，角、亢、氐之分野也。”“赵地，昴、毕之分野。”（《通典·州郡二》相同）这三家合起来是晋地对应的星宿，则晋国的分野应包括觜、参、角、亢、氐、昴、毕，黄宗羲所说与《汉书·地理志》大相径庭，多出胃宿，减去角、亢、氐三宿。其主要依据是，《晋书·天文志》所载东方苍龙七宿中的角、亢、氐三星宿对应的州郡位次为“郑，兖州”，与晋的地理方位不相合，故减去。
⑨商当主辰，何以房、心在卯也：商地应当主祀辰，为什么房、心二星宿却又正好与十二地支的东方卯位相合呢？《汉书·地理志下》：“宋地，房、心之分野也。”宋地，即原殷商旧地。辰，杜预注，辰为大火星，大火星属心宿。房、心二宿属东方苍龙七宿；卯，在十二地支对应的方位中代表东方，与晋地的情况比较，这里出现星宿方位与地支方位相合的情形。针对星宿方位与分野方位难以一一对应的关系，黄宗羲发出“皆非定说”的感叹。
【译文】
又比如北斗星，位置在天的中间，说主宰九州还是可以的，像五车九坎，都在牵牛星的南边，偏在一边，也是分别主宰各国，为什么呢？宋、卫两国对于燕国，距离很远，而它们分野对应的房、心、尾、箕几个星宿互相连接；鲁、卫两国与赵国，疆界不相连接，但它们分野对应的奎、娄、昴、毕几个星宿确实是连贯的。星宿间相近，但是地面上对应的地区却相互距离很远，这是因为什么呢？况且南方对应的星宿太稀疏了，北方对应星宿的又太密集了。宋、郑两国都在豫州的东边，距离有多远呢，而对应角、亢、氐、房、心五个星宿；鲁、卫两国，在兖州、徐州之间紧挨着，封地那么狭窄，却对应室、壁、奎、娄四个星宿；周朝迁都洛阳，地方更偏了，在秦、楚两国之外，也独自占据了柳、星、张三个星宿。北方分野所对应的星宿，可以说太密集了。斗、牛、女只是三个星宿，而南边自两广开始，东边至福建、浙江，北面至江淮一带，占据了江南九路；井、鬼只有两个星宿，而北边自秦地开始，到南边的四川，甚至于泸南、溪峒、云南及滇、缅各国，包括了西方和南方。南方分野对应的星宿，可以说是太稀疏了。有人寻找这个说法的根据但没有找到，就说是在这个国家开始建立的时候，推算岁星的位置，如岁星在斗宿、牛宿，而吴、越两国开始建立，那斗宿、牛宿就属于吴国和越国。但是这也不对。例如齐国和鲁国同时建国，它们应当对应同一个岁星，那为什么齐国的分野对应虚宿、危宿，鲁国对应奎宿、娄宿呢？又有人说《左传》中说迁阏伯到商丘，主辰星，所以辰星为商朝对应的星宿；迁实沈到大夏，主参星，故西方参星是晋国对应的星宿。杜预作注说主辰、主参为主祀，主祀对应分野的星宿。按照这个说法，那么晋国应当兼主西方胃、昴、毕、觜几宿，不只有参；商朝应当主辰，那么房、心星宿就正好对应卯的位置，又是为什么呢？这些都是不一定的说法。
唐书
【题解】
本篇黄宗羲主要就《唐书》中的几个记载给出了自己的评定，如对于唐玄宗的死亡传说、唐肃宗如商代武乙般被雷震死问题、唐宪宗为何而死及郭皇后的历史评价等。最后，黄宗羲认为对于《唐书》所载：“吴缜之纠缪，但取碎事烦文，稽其错误，此等处无有为之纠者，抑末矣。”不过，在此篇中黄宗羲以一些野史去更正、验证史书所记载之事，所论有失偏颇。
有唐凡二十帝，不得其死者七人①，而玄宗、肃宗之死不著，宪宗虽著，而弑君之故不明。按：晏元献守长安②，村民安氏富财，云素事一玉髑髅③，弟兄析居，欲分为数片。元献取观，自额骨左右皆玉也。元献曰：“此岂得于华州蒲陆县泰陵乎④？”民言其祖父实于彼得之。元献因与僚属言：“唐小说载玄宗迁西内⑤，李辅国令刺客夜携铁锤⑥，击其脑，作磬声。玄宗谓刺客曰：‘我固知命尽汝手，昔叶法善劝我服玉及丹⑦，今我脑骨成玉，丹在其中。’刺客抉脑取丹而去⑧。此真玄宗之髑髅也。”因命瘗之泰陵⑨。
【注释】
①有唐凡二十帝，不得其死者七人：唐代有正式记载的死于非命的皇帝有七人：一，唐中宗李显，被韦皇后和安乐公主毒死；二，唐宪宗李纯，被宦官谋杀；三，唐穆宗李恒，服金丹而死；四，唐敬宗李湛，被宦官谋杀；五，唐宣宗李忱，服丹药中毒而死；六，唐昭宗李晔，被朱温所杀；七，唐哀帝李柷，被朱温所杀。
②晏元献：即晏殊（991——1055），字同叔，抚州临川（今属江西）人，北宋著名文学家、政治家。年少聪慧，十四岁以神童入试，赐进士出身，后官至右谏议大夫、集贤殿学士、礼部、刑部、兵部尚书。明道元年（1032），为参知政事（副相）。康定元年（1040），知枢密院事，旋任枢密使。庆历二年（1042），进同中书门下平章事，拜相。至和元年（1055）卒，赠司空兼侍中，谥元献，史称晏元献。晏殊知人好贤，喜奖拔后进，天圣八年（1030），知贡举，擢欧阳修为第一，张先、刁约、石介亦于同科及第，一时名士多出其门。及为相，范仲淹、韩琦、富弼皆用为执政，欧阳修、余靖、蔡襄、孙沔为谏官，均为一时名臣。晏殊作为宋代文学大家，“文章赡丽，应用不穷，尤工诗，闲雅有情思”（《宋史·晏殊传》）；文学主张与北宋古文家一致，推崇韩、柳之文，以为文章当扶道垂教，非独以属词比事为工；最擅词中小令，风格受冯延巳影响，多写士大夫诗酒生活及悠闲情致，与其子晏几道，被称为“大晏”和“小晏”。
③事：供奉。髑髅（dú lóu）：头骨。
④华州蒲陆县泰陵：泰陵是唐玄宗李隆基的陵墓。在今陕西渭南蒲城东北三十里金粟山上，唐时属于华州。唯华州辖下无蒲陆县，疑为蒲城之误。
⑤玄宗迁西内：安史之乱中，唐玄宗逃离长安，待长安收复后他被肃宗迎回，尊为太上皇，居兴庆宫（南内）。乾元三年（760），宦官李辅国以玄宗与外人交通，威胁肃宗皇权为由，将他移入皇宫西部的甘露殿，即西内。
⑥李辅国（704——762）：唐宦官。本名静忠。天宝中入侍太子李亨（肃宗）。安禄山叛乱，玄宗入蜀，他劝太子至灵武即位，自己乃任太子家令，判元帅府行军司马事，改名辅国。后进封郕国公，操纵朝政，随意决定，专掌禁兵，显赫之极，人呼为“五郎”“五父”。又求宰相之职而未果。上元三年（762），肃宗将死时，与宦官程元振等杀张后，拥立太子李豫（代宗），以定策功逼其任己为宰相，且对代宗语曰：“大家但内里坐，外事听老奴处置。”代宗不得已，尊其为“尚父”，加司空、中书令，政无巨细，皆委参决。不久罢职，被代宗派人刺死。
⑦叶法善（616——720）：字道元、太素、罗浮真人，唐代括州括苍县（今浙江丽水）人。其家三代为道士，得传阴阳、占繇、符箓、摄养之术。唐高宗显庆间征至京师，固辞爵位，求为道士，留在内道场。其后五十年间，常往来名山。曾数次召入禁中，高宗、武后、中宗皆礼敬之。玄宗先天二年（713），拜鸿胪卿，封越国公，仍为道士，住长安景龙观，尊宠尤甚。开元八年（720）卒，年一百零七岁。玄宗亲为其撰碑铭。唐代有关叶法善神异故事甚多。
⑧抉：挑开，拨开。
⑨因命瘗（yì）之泰陵：瘗，埋葬。按，此说出自宋代王铚的笔记文集《默记·晏元献说玉骷髅》。
【译文】
唐代一共二十个皇帝，死于非命的一共有七人，而唐玄宗、唐肃宗的死没有记载，唐宪宗虽然有记载，但是被杀的原因不清楚。按：晏殊在长安任职时，有村民安富财，说平日供奉一个玉骷髅，兄弟要分家了，也想将其分为数片。晏殊取来观看，见这个玉骷髅，自额骨左右都是玉。晏殊说：“这是不是在华州的蒲城县泰陵得到的？”村民说他的祖父确实是在那个地方得到的。晏殊于是对下属的官吏说：“唐代的小说中记载，唐玄宗迁到皇宫西部的甘露殿，李辅国命令刺客半夜带着铁锤去刺杀他，刺客敲击玄宗的脑袋，发出玉磬的声音。玄宗对刺客说：‘我本来就知道会命丧你手，以前叶法善劝我服食玉和丹药，现在我的脑骨已经成玉了，内丹也在里面。’刺客于是打开玄宗的脑骨，取出内丹跑了。这真是唐玄宗的头骨啊。”于是他命人将头骨埋葬到泰陵。
元献又云：“相传肃宗之死如武乙①，为暴雷所震，可验其不孝之罪也。”《唐书·李辅国传》但言玄宗自徙西内，“怏怏不豫②，至弃天下③”，不知史官为之讳乎？抑其事秘无有传闻之者乎？玄宗崩于宝应元年四月甲寅④，肃宗崩于是月丙寅，相去仅十一日。当玄宗崩时，肃宗已疾革⑤，其死于疾明矣。武乙之厄讹也。
【注释】
①武乙：子姓，商王庚丁之子，为商代后期的一位重要商王。他生性残暴，贪于享受。《史记·殷本纪》：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”
②怏怏不豫：形容不满意、不高兴的样子。
③弃天下：皇帝死亡的婉词。
④宝应元年：762年。
⑤疾革（jí）：病情危急。革，通“亟”，危急。
【译文】
晏殊又说：“据传唐肃宗的死法就和商王武乙一样，是被暴雷震死的，可以验证他的不孝之罪。”《新唐书·李辅国传》里只说唐玄宗自从迁到皇宫西部的甘露殿，“忧愁不开心，以致驾崩”。不知道史官是为了避讳呢？或者是因为事情比较隐秘所以民间没有流传呢？唐玄宗死于宝应元年四月甲寅，唐肃宗死于该月的丙寅日，相差只有十一天。当唐玄宗死的时候，唐肃宗已经病得很严重了，他是死于明显的疾病。所谓和武乙的遭遇一样是谣传。
《唐书·宦者传》：柳泌以金石进①，宪宗饵之②，躁甚，数暴怒，恚责左右③，踵得罪④，禁中累息⑤。王守澄、陈宏志弑帝于中和殿⑥，缘所饵以暴崩告天下。初未尝及郭后与穆宗也⑦。裴庭裕《东观奏记》云⑧：“宪宗宴驾之夕，宣宗虽幼⑨，颇记其事，追恨光陵穆宗陵商臣之酷⑩，即位后，诛锄恶党，无漏网者。时郭太后无恙，以上英察孝果?，且怀惭惧，一日与二侍儿升勤政楼，倚衡而望?，便欲陨于楼下?。左右急持之。即闻于上，上大怒。其夕，后暴崩，上志也?。”《唐书》亦载“大中十二年二月，废穆宗忌日，停光陵朝拜及守陵宫人”?。由此言之，是郭后、穆宗皆与闻乎故者也，郭后之罪通天矣。顾其列传云?：“中人有为后谋称制者?，后怒曰：‘吾效武氏耶？今太子虽幼，尚可选重臣为辅。吾何与外事哉？’文宗问后如何可为盛天子?，后曰：‘谏臣章疏宜审览，度可用用之，有不可，以询宰相。毋拒直言，勿纳偏言，以忠良为腹心。此盛天子也。’”至于弑逆之事，则为之洗刷曰：“宣宗立于后诸子也?，而母郑故侍儿，有曩怨，帝奉养礼稍薄，后郁郁不聊，与一二侍人登勤政楼，将自陨，左右共持之。帝闻怒，是夕后暴崩。”读之竟是贤后，是非颠倒若此?！
【注释】
①柳泌（？——820）：本名杨仁力，一作杨仁昼。唐朝的方士。少习医术，言多诞妄。元和十三年（818）宰相皇甫镈荐之，召入禁中，自云能致长生药，诏居兴唐观炼药。又言天台山多灵草，愿官天台以求之，十一月诏权知台州刺史。驱吏民采药山谷间，鞭笞苛急，岁余无所得，举家逃入山中。浙东观察使捕送京师，以皇甫镈庇护，复得待诏翰林。他向宪宗进献丹药，宪宗服后，脾气暴躁，左右多得罪，不久被宦官王守澄、陈弘志等所弑。穆宗即位后，将柳泌杖杀。金石：古代丹药。
②饵：吃。
③恚（huì）责：愤怒斥责。恚，愤恨。
④踵得罪：一个接一个获罪。踵，脚后跟。比喻后脚接前脚，紧紧跟随。
⑤累息：屏气。因恐惧而不敢喘息。
⑥王守澄（？——835）：唐朝末年活跃于宪、穆、敬、文四朝的宦官。宪宗时监徐州军，后召还京。元和十五年（820），与内常侍陈弘志等杀宪宗，定策立穆宗，知枢密事。后穆宗死，敬宗立。宝历二年（826）敬宗被杀，他与梁守谦等共立文宗，升骠骑大将军。前后专权达十五年之久，卖官鬻爵。文宗后用李训计，夺其实权，后派人将其毒死。陈宏志：两《唐书》均作陈弘志。唐宪宗时宦官。生平事迹不祥。
⑦郭后（？——851）：唐宪宗嫡妻，唐穆宗生母。她是唐朝名将郭子仪的孙女，生母为唐代宗长女升平公主。宪宗元和元年（806）册为贵妃。八年（813），群臣数请立郭氏为皇后，宪宗怕郭氏显贵，日后难以驭制，遂予搁置，终宪宗一世，郭氏只是贵妃。穆宗嗣位，册郭氏为皇太后，穆宗供奉甚重。敬宗立，尊其为太皇太后。其后文宗、武宗、宣宗相继即位，太后历位七朝，五居太后之尊，人君皆行子孙之礼，福寿隆贵，达四十年之久，所谓七朝五尊。宣宗大中五年（851）去世，谥曰“懿安皇太后”，附葬于景陵。穆宗：唐穆宗李恒（795——824），宪宗第三子。初名宥，封建安郡王，进封遂王。元和七年（812），立为太子，改名恒。宪宗死，被宦官王守澄等拥立为帝，自是宦官专权，威势更盛。喜欢宴游，怠于国事，亲信奸佞，疏远忠臣。卢龙、成德、魏博三镇相继叛乱，他无力平叛，乃承认叛将为节度使，藩镇割据加剧。长庆元年（821），与吐蕃议和，立《长庆会盟碑》。二年（822）十一月，与宦官击鞠禁中，惊恐致病。由此宦官王守澄与宰相李逢吉勾结，权倾朝野。四年（824）正月，因服金丹致死。葬光陵（今陕西蒲城北）。
⑧裴庭裕《东观奏记》：共三卷。《新唐书·艺文志二》“杂史类”著录，原注曰：“大顺中，诏修宣、懿、僖实录，以日历注记亡缺，因摭宣宗政事奏记于监修国史杜让能。”可知是书为纂修实录所备，记宣宗朝事，凡八十九条，多记载朝堂政事或宫廷秘闻，有很高的史料价值，但不可尽信。裴庭裕，字膺余，河东闻喜（今属山西）人。昭宗时为翰林学士、左散骑常侍。唐末五代初，贬官湖南而卒。
⑨宣宗：唐宣宗李忱（810——859），宪宗第十三子，唐穆宗异母弟，唐武宗叔父。生母郑氏是郭后侍女。初名怡，封光王。会昌六年（846），唐武宗死，李忱为宦官马元贽等拥立为帝。即位后，勤于政事，在位期间，对内整顿吏治，并限制宗室和宦官；对外击败吐蕃、收复河湟，又安定塞北、平定安南。尤其是收复河湟，“自河、陇陷蕃百余年，至是悉复陇右故地”（《旧唐书·宣宗本纪》）。他在位时，国家相对安定繁荣，历史上把这一时期称之为“大中之治”。大中八年（854），与宰臣令狐绹谋去宦官，事泄，南衙北司关系更加紧张，地方兵变不断发生。晚年好方士神仙之术，祈求长寿。大中十三年（859）八月，因服药致死。葬贞陵。
⑩商臣之酷：指弑父篡位。商臣，即楚穆王（？——前614），楚成王的长子，被立为太子。前626年，商臣得知楚成王想改立子职为太子，于是发动兵变，逼迫楚成王自缢而死，自立为君。前625——前614年在位。
?英察孝果：英勇、察明、孝顺、果决。
?衡：古代楼殿边上的栏杆。
?陨：坠落。
?上志也：皇帝的意思。
?“大中十二年二月”几句：此处记载见《新唐书·宣宗本纪》。
?顾其列传云：按以下所引传记资料均见于《新唐书·后妃列传下·懿安郭太后》。唯《新唐书》中记问如何为盛天子者为唐武宗，此作唐文宗。
?中人：宦官。称制：代行皇帝的职权。此指让郭太后摄政。
?文宗：唐文宗李昂（809——840），827——840年在位。穆宗次子，敬宗弟。
?宣宗立于后诸子也：宣宗为宪宗庶子，在嫡子穆宗一系未绝嗣的情况下本无继位权，他是在宦官支持下继位的。
?是非颠倒若此：按，黄宗羲此条专从《东观奏记》，然据《资治通鉴·唐纪六十四》在记录郭后之亡后，《考异》引《实录》曰：“五月，戊寅，以太皇太后寝疾，权不听政，宰臣帅百寮问太后起居。己卯，复问起居，下遗令。是日，太后崩。初，上纂位，以宪宗遇弑，颇疑后在党中，至是，暴得疾崩，帝之志也。”并加按语曰：“按《实录》所言暴崩事，皆出于《东观奏记》。若实有此事，则既云是夕暴崩，何得前一日先下诏云‘以太后寝疾，权不听政’？若无此事，则廷裕岂敢辄诬宣宗？或者郭后实以病终，而宣宗以平日疑忿之心，欲黜其礼……疑以传疑，今参取之。”
【译文】
《唐书·宦者传》记载：柳沁向唐宪宗进献金石丹药，唐宪宗吃了，脾气变得非常暴躁，数次狂怒，愤怒斥责左右宫人，宫人一个接一个地获罪，宫中恐惧紧张得不敢呼吸。宦官王守澄、陈宏志就在中和殿谋杀了宪宗，再以皇帝进食金丹导致暴病驾崩向天下昭告。最初，事情没有涉及郭太后和穆宗。裴庭裕的《东观奏记》里说：“宪宗驾崩的时候，宣宗虽然年纪小，但大抵记得那个事情，痛恨穆宗类似商臣那样的残酷行为，登上皇位后，诛杀那伙奸恶之人，没有漏网的。当时郭太后没有生病，因为看到宣宗英勇、察明、孝顺、果决，心怀惭愧恐惧，一天与两个侍女登上勤政楼，靠着栏杆远望，便想跳楼而死。左右侍女赶快拉住了她。皇上知道后，大发雷霆。当天晚上，郭太后突然驾崩，这是皇上的意思。”《唐书》也记载：“大中十二年二月，废止穆宗忌日的祭礼，朝廷停止对穆宗葬地光陵的祭拜，解散了守陵的宫人。”从这些记载可以看出，郭太后和穆宗都对谋杀宪宗一案事先知情，郭太后真有滔天大罪啊。反观她的传记说：“宦官中有人为郭太后谋划摄政的，郭太后大怒说：‘我能效仿武则天吗？现在太子虽然年纪小，还可以选择重要的臣子辅佐他。我怎么能干预朝廷之事呢？’唐文宗问郭太后怎么才能成为具有盛德的天子。郭皇后说：‘谏臣的奏章应该仔细阅读，斟酌可以采用的就采用，有不可以的，可以咨询宰相。不要拒绝直言进谏，不要只采纳一方的言论，要以忠臣作为心腹。这就是具有盛德的天子。’”至于杀害皇帝谋逆的事情，也就为其洗刷说：“唐宣宗是郭太后的庶子而被拥立为帝，而他的母亲郑氏原来是郭太后的侍女，有些过去的积怨，宣宗对郭太后奉养的礼节稍微不到位，郭太后郁闷不高兴，与一两个侍女登上勤政楼，想要跳楼自杀，左右侍从共同拉住了她。皇帝听说后大怒，当天晚上郭太后就突然死了。”看到这些，郭太后竟然是一位贤后，对错颠倒竟是这个样子！
观两君被弑大节目，尚且不能如春秋晋、楚之史，其他又何论哉？吴缜之纠缪①，但取碎事烦文，稽其错误，此等处无有为之纠者，抑末矣。
【注释】
①吴缜：字廷珍，四川成都人，北宋史学家，著有《新唐书纠谬》二十卷，指证错误多达四百余条，在中国史学史上很受重视。
【译文】
考察两《唐书》对两个君主被杀的大致情节的记载，还不如春秋时期晋、楚的历史记载，其他还有什么好讨论的呢？吴缜纠正两《唐书》的错误，只是摘取琐碎的文字，考察其中的错误，对于这样的地方却没有纠正，不过是细枝末节罢了。
赋税
【题解】
黄宗羲在此篇中所论与《明夷待访录》中关于土地制度、赋税制度的论述大致相似，其论从“民养于上”，到“民自为养”，再到“民无以自养”，指出百姓生活越来越困苦。对于民生之艰的原因，黄宗羲认为是赋税沉重，“轻者十取其三，重者十取其五六”，让百姓无法生存，也是导致百姓“隐避催科，诡计百端”现象出现的原因。为了避免这些问题，使民有所养，黄宗羲依然如其在《明夷待访录》中的《田制》诸篇中所言，主张恢复井田制，将土地所产作为赋税征收，并总结这样做的七个好处，即消除诡计、飞洒之弊，固定田的等级、范围，使胥吏不能渔利，十年一编审，只审业主，田号不动，官府征赋按籍而索，方便而权不旁落。同时他希望以后的赋税改革能“征其田土所自出，不以银为事”，从而使得百姓安业富足，社会大治。
先王之时，民养于上。其后民自为养。又其后横征暴敛，使民无以自养。《诗》云：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣①。”田出于王以授民，故谓之“王土”。后世之田为民所买，是民土而非王土也。民待养于上，故谓之“王臣”。民不为上所养，则不得系之以王。孟子以二十取一为貉道②，以授田时言之也。若其所自买之田，即如汉之三十而取一③，亦未见其为恩也，而况于后世之赋轻者十取其三，重者十取其五六，民何以为生乎？民既无以为生，则隐避催枓④，诡计百端，并亦难乎其为上矣。
【注释】
①“普天之下”几句：出自《诗经·小雅·北山》。其意是说，凡是天下的土地，没有一块不是属于天子管辖的；四海之内生活的人，没有一个不是天子的臣民。
②孟子以二十取一为貉道：《孟子·告子下》：“白圭曰：‘吾欲二十而取一，何如？’孟子曰：‘子之道，貉道也。万室之国一人陶，则可乎？’”赵岐注云：“貉在北方，其气寒，不生五谷。黍早熟，故独生之也。无中国之礼，如此之用，故可二十取一而足也。”《后汉书·仲长统传》：“二十税一，名之曰貊。”唐代李贤注：“此言欲轻税也。”貉道，即貊道，中国古代对北方少数民族的习俗、制度的贬称。
③三十而取一：汉初采取休养生息政策，轻徭薄赋。汉高祖曾实行十五税一之制，即征收收获物的十五分之一作为赋税；汉文帝时，田租减半，甚至免除了田租；汉景帝时则实行三十税一之制，即只征收收获物的三十分之一作为赋税。
④催科：催收租税。租税有科条法规，故称。
【译文】
三代时，百姓是君主供养。后来是百姓自己养育自己。又后来，君主强横地征收捐税，残暴地搜刮民财，使得百姓无法自己养育自己。《诗经》说“全天下的土地都是君主的，在君主所管辖范围的土地上生活的人，都是君主的臣民。”土地是由君主分授给百姓的，所以说是“君主的土地”。后来的土地被百姓购买，是百姓的土地而不是君主的土地了。百姓需要君主来养育，所以说是“君主的臣民”。百姓不需要君主养育，就不会和君主联系起来。孟子以二十取一为野蛮民族的制度，是针对授田而说的。若是百姓自己买的土地，就如汉代的三十而取一，也没有看见是君主的恩泽，更何况后来赋税轻的十取三，重的十取五六，百姓又如何生活呢？百姓既然无法生存，那么就隐藏起来躲避催收赋税，用各种办法逃税，作为管理他们的朝廷也就很为难了。
夫古之赋税，以田为母，以人为子①。人有去来，而田无改易。故履亩而税②，追呼不烦。今之赋税，以户为母，以田为子，田既错杂，而户复出入。故按籍而征，稽考甚难。今总不能如古八家同井之法。顾田有号数，一号或千亩，或数百亩，则何不以一号当一井，立为号长，按号而为催科，使号长董其税事？凡有七便：诡奇之术穷③，一也；飞洒之路绝④，二也；厥田上上至于下下，九等不得那移⑤，三也；胥吏无从上下⑥，四也；丈量既定，不可增减，五也；十年编审，止在业主，田号不动，六也；有司按籍而索，完欠井然，权不旁落，七也。较之按户催征，知户而不知田者，相去悬绝矣。虽然，此不过催科便于有司，吾诚不敢以养民者望之后世，但使两税之法复于前代⑦，征其田土所自出，不以银为事，庶几民得以自养耳。
【注释】
①以田为母，以人为子：在古代，人户是变迁、流动的，但是田地是固定不移的，所以称之为“以田为母，以人为子”，母依其子，若土地有变迁，则以所有者的人户登记为准。
②履亩而税：丈量土地，按亩征税。
③诡奇：诡异。此指诡寄，即古代地主将自己的田地伪报在他人名下，借以逃避赋役的一种方法。
④飞洒：指明清时期地主勾结官府，将田地赋税化整为零，分洒到其他农户的田地上，以逃避赋税的一种手段。
⑤那（nuó）移：挪移。移动，变更。那，用同“挪”。
⑥上下：此是“上下其手”的简称，指玩弄手法，通同作弊。
⑦两税之法：唐德宗建中元年（780），为革除税收弊病，增加财政收入，取消租庸调及各类杂税，实行新税法。据《旧唐书·食货志上》载两税之法是：“户无主客，以见居为簿。人无丁中，以贫富为差。行商者，在郡县税三十之一。居人之税，秋夏两征之。各有不便者，三之。余征赋悉罢，而丁额不废。其田亩之税，率以大历十四年（779）垦数为准。征夏税无过六月，秋税无过十一月。”因分夏秋两季征税，故称两税法。此法是对当时赋役制度的较为全面的改革，且对后世影响深远。这里仅指夏秋两季征税。
【译文】
古时候的赋税，以不动的土地为母，以人为子。人可以来去流动，但土地却无法改变移动。所以测量土地而征收赋税，不必烦劳催逼租税。现在的赋税，以户籍为母，以土地为子，土地已经错乱混杂，而且户籍也有错误。所以按户籍征收赋税，考察起来十分困难。现在总是不如古时候的井田制。考察土地有号数，一号或者千亩，或者数百亩，为什么不以一号作一井，设立号长，按照号去征收赋税，让号长主持征收赋税的事情呢？这样做有七个方便：诡寄的避税方法消失了，这是一；飞洒的避税方法无法实施，这是二；田地从上上到下下，九个等级不能随意变更，这是三；胥吏没法玩弄手法作弊，这是四；土地丈量确定后，不可以增加和减少，这是五；十年一编册和审查，只查田业之主，田的号数不动，这是六；官府按图籍而征赋税，完成或有拖欠清清楚楚，这样权力不会落到别人手里，这是七。相比按户籍征收赋税，知道人户而不知道土地，差别非常大。虽然如此，这种征收赋税的方式不过是方便官府，我也实在不敢期望后世的统治者用这种方法养育百姓，希望以后的夏秋收税时能恢复到以前时代的样子，征收土地所生产的，不再征银为赋税，这样百姓就可以自己养育自己了。
科举
【题解】
此篇所论一如黄宗羲在《明夷待访录》中关于取士、学校所论，在论述科举制度的弊病后，提出了自己的主张，即“取朱子之议行之”。具体做法是在三场考试中，第一场考经义，不必拘泥于八股体制，建议按照朱熹的方法，“通贯经文，条陈众说，而断以己意”。第二场考论、表、判，测试学子们的见识、文采、决断等综合素质。第三场考策论五道，考察学子们通经致用，即解决实际问题的能力。黄宗羲随后又对科举制度中“去取只在经义”的选拔制度进行了批评，并以浙江为例，阐述了他的改革建议，即“救急之术”。由此可见，黄宗羲对科举制度弊病的批判，意在找寻一种完善的国家选拔人才制度，以选拔出真正有才学的人为国所用。
科举之弊，未有甚于今日矣。余见高曾以来①，为其学者，五经、《通鉴》《左传》《国语》《战国策》《庄子》、八大家，此数书者，未有不读以资举业之用者也。自后则束之高阁，而钻研于“蒙存”“浅达”之讲章②。又其后则以为泛滥③，而“说约”出焉。又以“说约”为冗④，而圭撮于低头四书之上⑤。童而习之，至于解褐出仕，未尝更见他书也。此外但取科举中选之文，讽诵摹仿⑥，移前缀后，雷同下笔已耳。
【注释】
①高曾：高祖和曾祖。又泛指远祖。
②“蒙存”“浅达”之讲章：题名为“蒙存”或“浅达”的讲义。存，鉴察。讲章，为学习科举文或经筵进讲而编写的四书五经的讲义。
③泛滥：指泛泛，笼统。
④说约：叙述简要，概述。此指题名为“说约”的备考书籍。
⑤圭撮：微量，微小。此或指非常精练的提纲、批注等。此句用为动词，指将精练的提纲、批注开列其上。低头：熟称，多数人对某熟悉事物的称呼。
⑥讽诵：朗读背诵。
【译文】
科举制度的弊端，没有比现在更严重的了。我看见在高祖和曾祖的时候，参加科举的人，五经、《资治通鉴》《左传》《国语》《战国策》《庄子》、唐宋八大家，这么多书，没有不阅读用以辅助科举考试的。此后就将这些书搁置起来，而去研究那些题为“蒙存”“浅达”的四书五经的讲义了。又后来觉得这些书讲得太浮泛庞杂了，而出现叙述简要的“说约”。后来又觉得这些“说约”还是繁杂，就在熟悉的四书上面开列极其精简的提要。举子们从儿童时期开始学习，至于脱离平民身份而做官，从没有读过其他书。除此，就是只选取科举考试中被取中的文章，诵读模仿，挪用前面的、引用后面的，都是相似的文笔而已。
昔有举子以尧舜问主司者，欧阳公答之云：“如此疑难故事，不用也罢。”今之举子，大约此类也。此等人才，岂能效国家一障一亭之用①？徒使天之生民受其笞挞，可哀也夫！顾有心世道者，亦明知此辈之无用，皆因循而莫之救，何也？如以朱子《学校贡举私议》行之②，未始不可。然极重难返之势③，不无惶骇，莫若就今见行事例稍为变通，未尝不可以得真才也。今第一场经义，第二场论、表、判，第三场策五道。经义当依朱子之法，通贯经文，条陈众说，而断以己意，不必如今日分段、破题、对偶敷衍之体④。论以观其识见，表以观其绮靡⑤，判当设为甲乙，以观其剖决。策观其通今致用，所陈利害，其要如何，无取德行言语，剿从套括⑥。嗟乎！举子苟能通此，是亦足矣。无奈主文者相习成风，去取只在经义。经义又以首篇为主，二场三场，未尝过目。逮夫经义已取，始吊后场以充故事⑦。虽累经申敕，袤如充耳⑧，亦以时日迫速，不得不然也。
【注释】
①一障一亭之用：典出《史记·酷吏列传》，儒生狄山引经典及前例反对征讨匈奴，汉武帝“作色曰：‘吾使生居一郡，能无使虏入盗乎？’曰：‘不能。’曰：‘居一县？’对曰：‘不能。’复曰：‘居一障间？’山自度辩穷且下吏，曰：‘能。’于是上遣山乘障。至月余，匈奴斩山头而去。”狄山遂成为愚儒的典型。这里用以指斥那些只会空谈尧舜而无实际理事才能的迂腐儒生。障，古代边境险要处用于戍守的小城。亭，古代边境岗亭。
②朱子《学校贡举私议》：庆元元年（1195），朱熹作《学校贡举私议》，全文五千多字，主要展现朱熹的教育思想，即针对当时科举考试的弊端，主张以“德行道艺”为教学目的，在学校所设的科目中，重视“德行”科，取消词赋科，再设“诸经、子、史、时务”等科。“艺最下”而不可缺，如此才能培养出有济世务的人才。
③极重难返：即积重难返。长期形成的风俗、习惯、弊端或某种局面难以改变。
④分段、破题、对偶敷衍之体：此指明清科举考试所作的八股文。八股文分为八个部分，写作有固定格式，即由破题、承题、起讲、入题、起股、中股、后股、束股组成。股，即对偶的意思。后四个部分，每一部分有两股排比对偶的文字，共八股，故称八股文。其主要是对经书义理的阐释，不允许自由发挥。
⑤绮靡：华丽。此指文辞华美。因为表章一般用骈体文写，可以反应作者的文采高低。
⑥剿从：抄袭。套括：模式。谓一定的模式、框框。
⑦吊后场：提取后面几场的考卷。吊，调取，提取。
⑧袤如充耳：充耳不闻。
【译文】
以前有考生问主考官关于尧舜的问题，欧阳修回答说：“像这样难以判断的老典故，不用也罢。”现在的考生，大概都是这样的人。这种人才，哪能为国家做出一点实际贡献呢？空使天下百姓遭受他们的剥削，真可悲哀啊！考察有心改造社会的人，也明明知道这样的人没有用处，都因循守旧而没法挽救，为什么呢？如果实行朱熹《学校贡举私议》的办法，也不是不可以的。然而长期形成的弊端难以改变，骤然施行没法不引起人们的惶恐惊骇，不如以现在实行的制度稍微进行变通，未尝不可以得到真正的人才。现在科举第一场考经义，第二场考论、表、判，第三场考策论五道。经义都要依据朱熹的方法，贯通经文大义，一条条地陈述各家所说的观点，最后用自己的意思加以论判，没必要像现在的分段、破题、对偶这样固定的文体。论是考察他的见识是否高明，表是考察他文采是否华美，判词应当设甲乙方，考察他的剖析决断能力。策问考察他联系现实、解决实际问题的能力，考察他所陈述的利害关系，主要的观点怎样，不取述说道德功业，以及抄袭的、说套话的。啊！考生如果能明白这个道理，就足够了。无奈考官们习惯了，舍弃或录取都只看重经义。经义又以第一篇为主要，二场三场的文章，看都不看。等到经义已经取中，才开始提取后面几场的考卷应付公事。虽然经过很多次告诫，但因为时间很紧，不得不这样了。
余尝与万季野私议①：即浙江而论，举子万人，分房十余人②，每人所阅不及千卷，日阅二百卷，五日可毕。第一场取一千卷，揭榜其不在千卷内者③，不得进第二场。第二场千卷，每人阅一百卷，一日可毕。当取五百卷，揭榜其不在五百卷内者，不得进第三场。第三场方依定额揭榜，始谓之中式。如此则主文者不得专以经义为主，而二场三场为有用，举子亦不敢以空疏应世。会试亦然。此亦急救之术，行之数科后，取朱子之议行之，又何患人才之不出乎！
【注释】
①万季野：即万斯同（1638——1702），字季野，号石园，浙江鄞县（今浙江宁波）人，清初著名史学家。他受学黄宗羲，为学主慎独，博通诸史，尤其精通明史，康熙年间以布衣参修《明史》，不署衔，不受俸，在史馆十九年，撰成《明史》列传、史表、《河渠志》等。
②分房十余人：意谓有十几个阅卷官。分房，清代科举考试，南闱和北闱的同考官都分为十八房，分住东西经房，负有分房阅卷之责，故称。
③揭榜：考试之后的出榜，发榜。
【译文】
我曾经与万斯同私底下讨论：就以浙江来说，举子上万人，阅卷官十几人，每个人所审阅的卷子不到一千份，一天审阅二百份卷子，五天就可以完成。第一场取中一千份卷子，发榜后不在一千份卷子里的，不得进入第二场考试。第二场一千份考卷，每人审阅一百份，一天可以看完。应该取中五百份，发榜后不在这五百份卷子里的，不得进入第三场考试。第三场依据一定名额发榜，这才是考中。这样，主要考官们不会专门以经义为主，而且第二场、三场也有用，考生也不敢以空疏的学问应付世事。会试也是如此。这是紧急救治的方法，在实行几科后，采取朱熹的建议推行，又怎么会忧愁人才选拔不出呢？
骂先贤
【题解】
本篇是黄宗羲就所读到的一则书生辱骂李贽的记载，发表自己对于当时对先贤妄加菲薄之现象的意见。他认为当世的学子对于朱熹、陆九渊之学，“不过习德性问学之常谈，其识见无以甚异于舟子舆人也”，却妄自评论先儒，实在是非常浅薄的。考察黄宗羲所论，应是针对当时士林的疏狂学风而发的感慨，意在告诫学子唯有潜心诵读书卷，踏实为学才是正道。
偶阅徐芳所记钱蒙叟言①，吴郡秦生某，同载北舟中②，往往骂李卓吾不寘③。蒙叟笑曰：“卓吾非可轻骂之人也。”至京师，生忽大病，见一人前让曰：“我卓老也，子何人斯，而亦骂我？”生大惧。翌日，市楮币羹饭祭而拜之④，以谢愆焉⑤，病始愈。余于是为今之骂象山、阳明者大惧焉⑥。
【注释】
①徐芳：字仲光，号拙庵，又号愚山子，江西建昌府南城（今属江西）人。崇祯十二年（1639）举人，明年进士，除泽州知州。入清，与友人邓廷彬入山偕隐。清代文学家。平生著述甚多，清初县令苖蕃选刻其中十分之一，名《悬榻编》。钱蒙叟：即钱谦益（1582——1664），字受之，号牧斋，晚号蒙叟、东涧老人，苏州府常熟县（今江苏张家港市塘桥镇）人。学者称虞山先生。明万历三十八年（1610）的探花，东林党领袖之一，官至礼部侍郎，明亡后曾在南明弘光政权作礼部尚书，后降清，官至礼部右侍郎管秘书院事，充修《明史》副总裁。六个月即南归，不复出仕，开始进行反清秘密活动，但一方面又为其子侄辈营谋应清王朝科举，且与清在江南的疆吏相周旋。他是清初诗坛的著名代表，与吴伟业、龚鼎孳合称“江左三大家”。钱谦益于文学外，经、史、释、道之学，都曾深入研究，见于他的专著和文集中。阎若璩说他与海内读书者交往，博而能精，上下五千年，纵横一万里，仅有三人，即钱谦益、顾炎武及黄宗羲。
②北舟：北上京师的航船。
③李卓吾：即李贽（1527——1602），初姓林，名载贽，后改姓李，名贽，字宏甫，号卓吾，别号温陵居士、百泉居士等，福建泉州人。明代政治家、思想家、文学家。嘉靖三十一年（1552）举人，后任国子监博士，万历中为姚安知府，后辞官到湖北麻城芝佛院讲学。风骨孤傲，本宗王学，后以异端自居，不守绳辙。反对以孔子学说为家法，抨击假道学。聚徒讲学，远近震动。万历三十年（1602），被诬以“惑乱人心”的罪名，被逮入狱，自刎而死。重要著作有《藏书》《续藏书》《焚书》《续焚书》《史纲评委》等。寘（zhì）：止息。
④楮币：指祭供时焚化的纸钱。
⑤谢愆（qiān）：谢罪。愆，罪过，过失。
⑥象山：陆九渊（1139——1193），字子静，宋代抚州金溪（今属江西）人，世称存斋先生，又因讲学于象山书院，被称为“象山先生”，学者常称其为“陆象山”。南宋哲学家。宋孝宗乾道八年（1172）进士，曾任靖安、崇安两县主簿。官至知荆门军，少慨然有志雪靖康之耻，访知勇士，与议恢复大略，并奏陈己见，被驳回不用。遂还乡讲学，学者辐凑。提出“心即理”之说，认为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，在治学修养方法上强调明本心，便能达到至善境界，颇受禅宗影响。曾在信州鹅湖与朱熹辩论“太极”“无极”问题及治学方法，遂分朱陆两派。其学经明代王守仁发展，成为陆王心学。嘉定十年（1217），追谥为“文安”。著有《象山先生全集》。阳明：王守仁（1472——1529），字伯安，别号阳明，浙江绍兴府余姚县（今属浙江）人，曾因筑室于会稽山阳明洞，自号阳明子，遂被称之为阳明先生，亦称王阳明。明代思想家。弘治十二年（1499）进士，授刑部主事，转兵部，因疏劾权奸刘瑾，谪龙场（今贵州修文）驿丞。迁南赣巡抚，平定宸濠之乱。世宗时封新建伯，任两广总督，镇压断藤峡少数民族起义。官至南京兵部尚书。隆庆年间追赠新建侯。谥文成，所以后人又称王文成公。其学即阳明学，以良知良能为主，谓格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，成为宋明以来“心学”的集大成者。他的学说在明代及后世影响很大，还被传至中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚，其弟子极众，世称姚江学派。著作有《王文成公全书》。
【译文】
我偶然读到徐芳所记载的钱谦益之语，是说吴郡有秦姓书生，与他一同乘坐北上的航船，经常不停地骂李贽。钱谦益笑着说：“李贽可不是轻易能骂的人啊。”到了京师，书生忽然生了大病，看见一个人上前责备他说：“我是李贽，你是什么人，也能骂我？”书生非常害怕。第二天，买了纸钱和供品祭祀、叩拜李贽谢罪，病才痊愈。于是，我为今天那些骂陆象山、王阳明的人感到很害怕。
卓吾生平喜骂人，且其学术偏僻①，骂之未始不可。而聊尔人尚不可骂②，况象山、阳明之为先贤者乎？吾恐冥冥之中，必有夺其魂魄，而非楮币羹饭之可谢也。
【注释】
①偏僻：不公正，偏颇。此指偏激。
②聊尔人：凑合说得过去的人。聊尔，凑合，姑且，暂且。
【译文】
李贽生平喜欢骂人，而且在学术上较为偏激，骂他也不是不可以。但是像这样还凑合的人尚且不可以骂，更何况是陆象山、王阳明这样的先贤呢？我担心在不知不觉中，他们一定会夺取骂人者的魂魄，已经不是纸钱供品就可以谢罪的了。
吾尝有言，人即顽冥不灵①，必不敢骂关壮缪②，以其能祸之也。壮缪之贤，不过如象山、阳明。而其异者，壮缪之威灵③，以香火像设④；象山、阳明之威灵，以书卷诵读。曾谓书卷诵读，不如香火像设乎？是不知二五之为十也。虽然，今之敢于骂象山、阳明者，以晦翁为之主耳⑤。此如豪奴之慢宾客，猘犬之逐行人⑥，其主未尝知也。假使鹅湖之会⑦，朱、陆方赋诗问答，去短集长，而朱氏之舟子舆人⑧，忽起而哄堂骂詈，以助晦翁，晦翁其喜之乎，不喜之乎？吾知其必挞而逐之也⑨。今人于两先生之学，不过习德性问学之常谈，其识见无以甚异于舟子舆人也。晦翁有灵，必且挞之冥冥之中，象山、阳明独不能如壮缪乎？
【注释】
①顽冥不灵：愚昧无知而又顽固不化。
②关壮缪：即关羽，字云长，三国时蜀汉大将，死后追谥壮缪侯。其后逐渐被神化，并被后来的历代王朝屡加封号，明万历年间敕封为“关圣帝君”，顺治时敕封为“忠义神武关圣大帝”，由此有“关帝”之称。
③威灵：声势，威势。
④像设：指所祭祀的人像或神佛供像。《楚辞·招魂》：“天地四方，多贼奸些。像设君室，静闲安些。”朱熹集注：“像，盖楚俗，人死则设其形貌于室而祠之也。”蒋骥注：“若今人写真之类，固有生而为之者，不必专指死后也。”
⑤晦翁：即朱熹（1130——1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，又称紫阳先生、考亭先生等。他在学术上承北宋周敦颐与二程学说，创立了程朱理学。
⑥猘（zhì）犬：疯狗。猘，狗疯狂。
⑦鹅湖之会：南宋淳熙二年（1175），吕祖谦为调和朱熹和陆九渊两派争执，在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行了一次著名的哲学辩论会，称之为鹅湖之会。此次辩论会实质上是朱熹的客观唯心主义和陆九渊的主观唯心主义的一场争论。后来，以鹅湖之会来比喻具有开创性的辩论会。
⑧舟子：船夫。舆人：车夫。
⑨挞：用鞭棍等打。
【译文】
我曾经说，人即使冥顽不灵，也一定不敢骂关公，因为关公可以降祸给他。关公的贤德，也不过就像陆象山和王阳明。但是不同的是，关公的声威，用香火供像祭拜；陆象山和王阳明的威势，用诵读书籍的方式祭奠。我曾经心生疑问，难道诵读书籍还不如供奉香火像设吗？那是不知道二五就是十的道理。虽然，现在敢骂陆象山、王阳明的，是因为朱熹给他们做后盾。这样就好像是放肆的奴仆怠慢宾客，疯狗追逐过路的人，他们的主人不曾知道。假如鹅湖之会，朱熹、陆象山正在赋诗问答，互相取长补短，而朱熹的船夫和车夫，忽然在会上大声谩骂，以帮助朱熹，朱熹会高兴呢，还是不高兴呢？我知道他是一定会鞭打驱逐他们。现在的人对于两位先生的学问，不过是初步学习了德性学问这些一般性的内容，他们的见识和船夫车夫差不多。如果朱熹有灵，也一定会在冥冥之中鞭打他们，陆象山、王阳明还不能像关公那样降祸给他们吗？
题辞
【题解】
“老而不忘学”，可以说是黄宗羲的真实写照。在这篇《题辞》中，按黄宗羲所述，创作《破邪论》是在《明夷待访录》之后的三十余年，则此书完成时他应该已经是八十三岁左右了。对于创作的目的，自言是“因念天人之际，先儒有所未尽者”，意谓欲以己意加以补充。从全书九篇来看，《破邪论》没有《明夷待访录》那样的系统的构架与论述，黄宗羲只是就自己有心得、认为较为重要的问题进行论述，确实只是“稍拈一二”，但其中不乏精彩之处。另外，因为全书篇幅不大，所以他自谦为“一炭之光，不堪为邻女四壁之用”，但其中那些切实的见解与论断，却开阔了后人的思路。
余尝为《待访录》，思复三代之治。昆山顾宁人见之①，不以为迂。今计作此时，已三十余年矣。秦晓山十二运之言②，无乃欺人。方饰巾待尽③，因念天人之际，先儒有所未尽者，稍拈一二，名曰“破邪”。夫论之美者，《酌古》《美芹》④，彼皆战争经略之事。顾余之所言，遐幽不可稽考⑤，一炭之光，不堪为邻女四壁之用⑥，或者怜其老而不忘学也。
【注释】
①昆山顾宁人：顾炎武（1613——1682），初名绛，字宁人，学者称亭林先生，昆山（今属江苏）人。明末清初思想家。明诸生。少年时参加“复社”反宦官权贵斗争。清兵南下，参加抗清起义。失败后，遍游华北，尤致力边防和西北地理的研究，不忘兴复。晚年居华阴，卒于曲沃。顾炎武于国家典制、郡邑掌故、天文仪象、河漕、兵农以及经史百家、音韵训诂之学，都有研究，著有《日知录》《天下郡国利病书》《音学五书》《亭林诗文集》等。
②秦晓山十二运之言：《明夷待访录》中有“观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运”云云，则黄宗羲“十二运”之说乃得之胡翰；而胡翰《衡运论》文中强调“十二运之说，闻之广陵秦晓山”，则始创其说者为秦晓山。秦晓山，元代人，号晓山老人，著有《太乙统宗宝鉴》二十卷。
③饰巾：指不冠带，隐居赋闲。
④《酌古》：南宋陈亮所著的《酌古论》。其书对历史上的一些人物，如汉光武帝、刘备、曹操等，以及一些事件进行了分类、评价，通过归纳与这些人物相关的军事活动，总结出一些古为今用的教训，以古鉴今。《美芹》：即南宋辛弃疾所著的《美芹十论》。该书共分十论，即审势、察情、观衅、自治、守淮、屯田、致勇、防微、久任、详战，是辛弃疾呈给皇帝的关于抗金、收复失地等的建议。该书为军事论著，研究价值较高。美芹，典出《列子·杨朱》，本谓农夫以水芹为美味，欲献于他人，后喻以微物献给别人。
⑤遐幽：境界精深微妙。
⑥一炭之光，不堪为邻女四壁之用：意谓自己浅薄的意见不足以给人借鉴。典出《史记·甘茂樗里子列传》，甘茂希望得到苏代的帮助，使他可以回秦国，于是打比方说：“臣闻贫人女与富人女会绩，贫人女曰：‘我无以买烛，而子之烛光幸有余，子可分我余光，无损子明而得一斯便焉。’”
【译文】
我曾经写了《明夷待访录》，想要恢复三代时期的治理盛世。昆山顾炎武见了，并不认为我迂腐。现在算起来，写作那部书至今已经三十多年了。秦晓山所说的十二运，恐怕是骗人。我现在隐居在家等待死亡之至，因为考虑自然和人的关系，以前的儒者还没有彻底说清楚，因此稍微摘出一二，命名为“破邪”。论述中可称美妙的，要推《酌古论》和《美芹十论》，那都是讲述战争与治国理政的事情。反观我所说的，精深微妙不可查考，一粒炭的光辉，不能用来为邻女照亮屋子，希望有人可怜我老了还不忘记学习吧！
从祀
【题解】
该篇主要讨论配享孔庙的人选问题。黄宗羲指出配享孔庙的都是“以经师入者”，“以传道入者”，只有道德与学术两个标准。但是有些人“至公血诚，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中，世界以之为轻重有无”，因为并不是这两个标准可以衡量的，所以未被纳入配享孔庙的人选当中。黄宗羲举例了汉代的诸葛亮，唐代的陆贽，宋代的韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明代的方孝孺七个人，指出他们是“学孔子之学，以有其行”，是“醇乎其醇”的孔子之道践行者，并不是“授受出于孔子之外而自立一门户”，但世人却并没有认可其行而信服其学。因为世俗的认识偏差，此七人也失去了配享孔庙的资格。所以黄宗羲感慨配享孔庙选择标准的狭隘，从而发出了“使弥纶天地之道，不归于孔子，其害可胜既乎”的质问。
从来议从祀者①，自七十二贤之外②，有以经师入者，则左丘明以下二十人是也③；有以传道入者，则周、程、张、朱以下是也④，是固然矣。
【注释】
①从祀：配享，陪祭。
②七十二贤：指孔子门下弟子中，通晓六艺的七十二位贤人。《史记·孔子世家》记载：“孔子以诗、书、礼、乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。”
③左丘明以下二十人：公元647年，唐太宗诏以左丘明等二十一人配享孔子庙。《旧唐书·太宗纪》：“二月壬申，诏以左丘明、卜子夏、公羊高、穀梁赤、伏胜、高堂生、戴圣、毛苌、孔安国、刘向、郑众、杜子春、马融、卢植、郑康成、服子慎、何休、王肃、王辅嗣、杜元凯、范甯等二十一人，代用其书，垂于国胄，自今有事于太学，并命配享宣尼庙堂。”左丘明，春秋末期小邾国人。目失明，曾为鲁国史官，为我国传统史学创始人之一。《史记·十二诸侯年表序》言孔子作《春秋》：“约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。……鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”《论语·公冶长》记孔子语曰：“巧言，令色，足恭，左丘明耻之，丘亦耻之。”至其姓名，后之学者，或以为姓左，或以为复姓左丘。
④周、程、张、朱：即周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹。他们都是宋代理学家。
【译文】
从来讨论配享孔庙的，除孔子的七十二贤徒之外，有的因为精通儒家经典而列入，在左丘明以下的二十人就是；有的是因为传道授业而列入，周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹以下的就是，这本来就是这样的。
余以为孔子之道，非一家之学也，非一世之学也，天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠①。世治，则巷吏门儿莫不知仁义之为美，无一物之不得其生、不遂其性；世乱，则学士大夫风节凛然，必不肯以刀锯鼎镬损立身之清格②，盖非刊注四书、衍辑语录③，及建立书院，聚集生徒之足以了事也。上下千古，如汉之诸葛亮，唐之陆贽，宋之韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明之方孝孺，此七公者，至公血诚④，任天下之重，矻然砥柱于疾风狂涛之中⑤，世界以之为轻重有无，此能行孔子之道者也。孔子曰：“始吾于人也，听其言而信其行⑥。”彼周、程、张、朱，不当事任⑦，其行未大光，然由其言，而其行可信也。七公有其行矣，反不可信其人乎？七公不过学孔子之学，以有其行，岂别有所授受出于孔子之外而自立一门户乎？抑孔子之学，斗饤拘谨⑧，止于自为，不与治乱相关，凡古今震动之豪杰，一概沟而出之欤⑨？是故七公之不与从祀，甚可怪也。
【注释】
①人纪：人之纲纪，指立身处世的道德规范。
②鼎镬：这是两种古代的烹饪器具。古代曾有用鼎镬来烹人的酷刑，所以也代称酷刑。清格：高洁的品格。
③衍辑：犹广辑。广泛搜罗、编辑。语录：宋儒讲学，门徒记录当时言辞，亦称语录。
④血诚：犹赤诚。谓极其真诚的心意。
⑤矻（qià）然：岩石坚实的样子。引申为坚实、坚定的样子。砥柱：山名。又称厎柱山、三门山。原在三门峡，当黄河中流。以山在激流中矗立如柱，故名。今因整治河道，山已炸毁。
⑥始吾于人也，听其言而信其行：语出《论语·公冶长》。意谓开始我对于一个人，听到他说的话就相信他的行为。
⑦不当事任：没有承担职务。
⑧斗饤：亦作“豆饤”。一种供陈设的食品，用五色食品在盘盒中堆积而成。比喻杂乱，杂凑堆砌。又比喻堆砌、罗列文辞。拘谨：拘束畏缩。
⑨沟而出之：隔离排斥出去。沟，隔断。
【译文】
我认为孔子之道，并不是一家之学，也不是一世之学，天地依赖它时常运转而不停息，人世的道德规范依赖它而得以连续不间断。社会得到治理，小吏和看门的小儿都知道仁义是美好的事情，没有一种事物不能得以生长、不能顺从本性；社会混乱，读书人和官员风骨节操依然凛然可敬，一定不愿意因为害怕死于刀锯鼎镬而损害立身的高洁情操，并不是做做刊刻注解四书、搜罗编辑语录，以及建立书院、聚集学生这些事情就算完事了。上下几千年间，如汉代的诸葛亮，唐代的陆贽，宋代的韩琦、范仲淹、李纲、文天祥，明代的方孝孺，这七个人，最为大公无私、赤胆忠心，担负了天下的重担，在疾风狂涛中如砥柱山一般坚定不移地屹立着，他们的言行作为关系着世上一切人与事的轻重生死，是能切实实行孔子之道的人。孔子说：“开始我对于一个人，是听他怎么说而相信他怎么做。”那周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹几人没有承担重要职务，他们的行事没能显著地表现出来，但是由他们所说的，而知道他们的所为是可以相信的。上述七个人是有所作为的，反而不相信他们本人吗？这七个人不过是学习了孔子的学问，所以有了这样的作为，难道他们是另外学了孔子之外的东西而另立一派吗？或者是孔子的学问，只是罗列堆砌、拘束畏缩，仅能用于自我修养，不和社会治乱相关，凡是古今功业巨大的豪杰，一概要隔离排斥出去吗？因此这是七个人不能配享孔庙的原因，实在很是奇怪。
或曰：从祀者辨之于心性之微，不在事为之迹。余应之曰：数公坚强一学①，百折不回，浩然之气，塞乎天地，其私欲净尽矣。若必欲闭眉合眼，矇憧精神②，澄心于无何有之乡③，此则释氏之学，从祀者从求之《传灯》之中矣④。
【注释】
①坚强：强固有力，不可动摇或摧毁。一学：此指孔子之学。
②矇憧（zhuàng）：迷糊愚昧。矇，昏乱蒙昩。憧，愚昩无知。
③澄心：静心。无何有之乡：指空无所有的地方。语出《庄子·逍遥游》：“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野。”多用以指空洞而虚幻的境界或梦境。
④《传灯》：又称《传灯录》，记载禅宗历代传法机缘之著作。传灯，意谓以法传人，如灯火相传，延续不熄。灯录之作，萌芽于南北朝时代，而正式之灯录出现于禅宗成立以后，经历代辗转相续，至宋代达于极盛，此后，元、明、清各代继承传统，灯录之作，续而不尽。而禅宗语要，具在诸灯录中。
【译文】
有人说：分辨一个人能否配享在于微妙的心性，不在于有踪迹可寻的事情。我回答说：这几个人坚守孔子之学，意志坚强，不管怎么挫折都不退缩，正大刚直的精神，充溢在天地之间，他们的私欲完全净化了。如果一定要垂下眉毛合上眼睛，使精神无知无识，在空洞虚幻的境界里使自己心思清静，这是佛教之学，那么配享的人应该从佛家的《传灯录》里去找到。
昔朱子、陈同甫义利王霸之辨①，不能归一②。朱子既不能绌同甫，同甫亦终不能胜朱子。同甫所以不能胜朱子者，必欲以天理全然付于汉唐之君③，不以汉唐之臣实之也。汉唐之君不能如三代，汉唐之臣，未尝无三代之人物。以天理把捉天地④，故能使三光五岳之气⑤，不为庞裂⑥，犹如盲者行路，有明者相之⑦，则盲亦为明。朱子谓汉唐专以人欲行其间，有与天理暗合者。谓盲者为暗合则可，谓明者为暗合则不可。汉唐以下之人臣，明者无代无之，此七公者，则醇乎其醇者也。百炼之金，芒寒色正，而可谓之暗合乎？盖由后来儒者，视孔子门墙窄狭，行焉比迹⑧，诵必共响，名节重于国事，莫肯硬着脊梁，肩此大担，徒以亢阳胜气⑨，龃龉于事变之来⑩，只讨便宜做去。此是许由、务光相传遁世之学?，孔子之所谓逸民者，而吉凶同患之学亡矣。故视此七公者，皆等之为外道。嗟乎！七公之从祀为小，使弥纶天地之道?，不归于孔子，其害可胜既乎？
【注释】
①朱子、陈同甫义利王霸之辨：《宋元学案·龙川学案》言：“朱子以事功卑龙川，龙川正不讳言事功，所以终不能服龙川之心。”二人因持有不同的价值观，在道德与事功即内圣与外王问题上有着严重的思想分歧。淳熙九年（1182），二人见面进行学术论战后，又通过书信进行争辩，遂引起了关于义利王霸等一系列学术问题的论战。中国古代治国理论存在两种路径，以仁义治天下为王道，以武力结诸侯为霸道。宋代理学家赞“王道”而贬“霸道”。这场争论的直接诱因，是朱熹指责陈亮主张“义利双行，王霸并用”（《与陈同甫》）。陈亮回信辩白，甚至将“义利双行，王霸并用”的标签原物奉还给了朱熹。陈亮拒绝利和霸的否定性涵义，强调义利王霸是一个头颅做成的，本来就没有什么根本的冲突。利用这种对传统概念的重新界定，来为其事功主张寻找合法性依据。陈同甫，即南宋思想家陈亮。陈亮（1143——1194），原名陈汝能，字同甫，号龙川，学者称为龙川先生。婺州永康（今属浙江）人。南宋思想家、文学家。陈亮才气超迈，喜谈兵事。反对和议，力主抗金。曾上《中兴五论》。遭人嫉恨，曾三次下狱。绍熙四年（1193），被宋光宗亲擢为状元，授签书建康府判官公事，未及就任而逝。宋理宗时，追谥“文毅”。
②归一：统一，一致。此指意见达成一致。
③天理：在哲学领域指自然法则。宋明理学中，“存天理灭人欲”，“天理”是与“人欲”相对的概念，即仁义礼智信等纲常伦理。
④把捉：把握，掌握。
⑤三光五岳：三光指日、月、星。《白虎通义·封公侯》：“天道莫不成于三，天有三光，日、月、星；地有三形，高、下、平；人有三尊，君、父、师。”五岳，即我国五大名山的总称。
⑥庞裂：散乱分裂。庞，用同“庬”，多而杂。
⑦相：辅助。导引盲者的人也称为“相”。
⑧比迹：齐步。谓彼此相当。
⑨亢阳胜气：极其骄傲强盛的气势。亢阳，盛极之阳气。《周易·乾卦》“上九，亢龙有悔”，孔颖达疏：“上九，亢阳之至，大而极盛。”
⑩龃龉：不相投合，抵触。事变之来：此指事情变故刚发生时。
?遁世：指逃离世俗。
?弥纶：统摄，覆盖。
【译文】
过去朱熹、陈亮关于义与利、王道与霸道的辩论，没有能达成一致意见。朱熹不能打败陈亮，陈亮也最终没有能战胜朱熹。陈亮之所以不能使朱熹折服，是因为他一定要将顺应天理的使命全部归于汉唐时的君主，而没有看到是由汉唐时的臣子实际承担。汉唐时期的君主不如三代，汉唐时期的臣子，未必没有比得上三代人物的。用天理来把握天地，所以能使得日、月、星和五岳之气不会散乱破裂，就像盲人走路，有能看见的人辅助，那盲人也就看得见了。朱熹说汉唐时期主要以人的私欲行事，其中也有与天理隐性相符合的。说盲人与隐性相符合是可以的，但说是看得见的人与隐性暗合则不可以。汉唐以后的人臣，没有哪一代没有明臣，这七个人，是其中最纯粹的。如同经过千锤百炼的金子，光芒清冷、颜色纯正，可以说是隐性暗合吗？大概因为后来的儒生，将孔子的学问看得太窄太小了，做事一定要方式相同，诵读一定要声响一致，将名节看得比国家大事还要重要，不肯硬挺着脊梁，挑起重担，只是用极其骄傲强盛的气势，在事情变故刚发生时互相抵触争论，只寻求好做的、有利的去做。这是由许由、务光流传下来的逃避世事的学问，是孔子所说的隐居避世之人，而与民同甘共苦共患难的学问则消亡了。所以考察这七个人，都被视为不合于孔子学问的正道。唉，这七个人配享孔庙的事情还是小事，假如统摄天地的大道，不独统于孔子一门，其所造成的害处还能穷尽吗？
上帝
【题解】
明末清初，随着大批耶稣会士来华，天主教也随之流入，这些耶稣会士在向中国传授西方科技知识的同时，也在向中国人尤其是儒家士大夫们介绍天主教，希望他们弃儒道而皈依天主教。黄宗羲虽然也与天主教徒和耶稣会士有所交往，但他本人对于天主教的态度并不热衷，在他诸多的著作中也很少提及。此篇，黄宗羲主要对佛教、天主教用“上帝”蛊惑民众的“邪说”进行了批判。
“上帝”，是中国古代民众对“天”的尊称，黄宗羲首先从中国传统的“上帝”说出发，指出佛教创诸天之说惑乱大众，而天主教是“抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣”。所以他在“气一元论”下，将“天”和“上帝”归于自然，批判了世人对宗教的迷信。对于佛教、天主教蛊惑人心的邪说，黄宗羲认为儒家没有发挥其应有的积极作用，即“儒者亦无说以正之，皆所谓‘获罪于天’者也”，所以才让这些邪说“恶得以理之一虚言之”。从中可见，黄宗羲批判佛教、天主教之说，其实质是希望儒家能担负起社会教化、去除各种邪说的社会责任。
特别需要说明的是，文中关于天主教、佛教的议论，纯系黄宗羲个人见解。因时代局限、思维偏向、所学有涯诸方面的影响，部分言说有失允当，但为了呈现《破邪论》全貌，仍整文移录，旨在如实反映黄宗羲的认识水平。
邪说之乱，未有不以渐而至者。夫莫尊于天，故有天下者得而祭之，诸侯以下皆不敢也。《诗》曰：“畏天之威，于时保之①。”又曰：“上帝临汝，无贰尔心②。”其凛凛于天如此③。天一而已，四时之寒暑温凉，总一气之升降为之。其主宰是气者，即昊天上帝也④。《周礼》因祀之异时，遂称为五帝⑤，已失之矣；而纬书创为五帝名号⑥，苍帝曰灵威仰，赤帝曰赤熛怒，黄帝曰含枢纽，白帝曰白招矩，黑帝曰汁光纪。郑康成援之以入注疏⑦，直若有五天矣。释氏益肆其无忌惮，缘“天上地下，唯我独尊”之言，因创为诸天之说⑧，佛坐其中，使诸天侍立于侧，以至尊者处之于至卑，效奔走之役。顾天下之人，习于见闻，入彼塔庙，恬不知怪⑨，岂非大惑哉？为天主之教者，抑佛而崇天是已，乃立天主之像记其事，实则以人鬼当之，并上帝而抹杀之矣⑩。此等邪说，虽止于君子，然其所由来者，未尝非儒者开其端也。
【注释】
①畏天之威，于时保之：语出《诗经·周颂·我将》。意谓敬畏上天的威灵，这样就会保卫我。于时，于是，这样。
②上帝临汝，无贰尔心：语出《诗经·大雅·大明》。意谓上帝将要监视你们，你们不要有贰心。临，监视，监临。
③凛凛：严肃的样子。
④昊天上帝：神名。亦称天帝、上帝、皇天、维皇上帝、皇天上帝等，简称昊天。为传说中的天神。殷商时，即有祭祀此神之制。为主宰自然界的带有至高神之意味的天，被认为是华夏历代正统祭祀的最高神。昊天，苍天。
⑤《周礼》因祀之异时，遂称为五帝：《周礼·天官·大宰》“祀五帝”，郑玄注：“祀五帝，谓四郊及明堂。”贾公彦疏云：“依《月令》四时迎气，及季夏六月迎土气于南郊，其余四帝各于其郊，并夏正祭所感帝于南郊，故云祀五帝于四郊也。”又，五帝，古代所谓五方天帝。一说指五行之帝，一说即太皞、炎帝、黄帝、少皞、颛顼五天帝。
⑥纬书：汉代依托儒家经义宣扬符箓瑞应占验之书。相对于经书，故称。纬书内容附会人事吉凶，预言治乱兴废，颇多怪诞之谈；但对古代天文、历法、地理等知识以及神话传说之类，均有所记录和保存。纬书兴于西汉末年，盛行于东汉，南朝宋时开始禁止，及隋禁之愈切。炀帝即位，搜天下书籍与谶纬相涉者皆焚之，其书遂散亡。
⑦郑康成援之以入注疏：指郑玄在注释《周礼》时用了纬书中的说法。《周礼·春官·小宗伯》：“兆五帝于四郊。”郑玄注：“五帝，苍曰灵威仰，太昊食焉；赤曰赤熛怒，炎帝食焉；黄曰含枢纽，黄帝食焉；白曰白招拒，少昊食焉；黑曰汁光纪，颛顼食焉。”郑康成，即郑玄（127——200），字康成，东汉北海郡高密县（今属山东）人，著名的儒家学者、经学大师。其治学以古文经学为主，同时兼采今文经学，对儒家经典进行了注解，为汉代经学的集大成者。因党锢之祸而遭禁锢，潜心注疏，著《毛诗笺》、注“三礼”，另注《周易》《尚书》《论语》等，著述达百万余字。官渡之战期间，袁绍逼玄随军，玄途中病卒于元城（今河北大名境）。唐代贞观年间，配享孔庙。
⑧诸天之说：指佛教的二十四诸天，佛教的护法诸神。诸天，是诸位天尊的简称，其二十四诸天各司不同事务，以护持佛法为职。按，佛教诸天的“天”与中国天帝的“天”不同，黄宗羲概念混淆，将二者混为一谈了。
⑨恬不知怪：习以为常，不觉得奇怪。恬，习惯，满不在乎。
⑩“乃立天主之像记其事”几句：天主教中“天主”的概念相当深奥，黄宗羲似乎认为耶稣即天主，故而以为耶稣像即为天主像，这也是不正确的。人鬼，死者的灵魂。此指耶稣。
【译文】
邪说所造成的混乱，没有不是渐渐发展而来的。最尊贵的莫过于天，所以得到天下的人才能祭天，自诸侯以下都不敢祭祀。《诗经》说：敬畏上天的威严，这样就会保佑我。又说：上帝监视你们，你们要忠心耿耿不能有二心。威严的天就是这样的。天只有一个，四季的寒冷、炎热、温暖、凉爽，都是气的上升和下降而导致的。主宰这个气的，就是昊天上帝。《周礼》因四季不同的时间祭祀，所以就称为五帝，已经是不对的了；而纬书则创造出五帝的名号，苍帝叫灵威仰，赤帝叫赤熛怒，黄帝叫含枢纽，白帝叫白招矩，黑帝叫汁光纪，郑玄在给经书做注疏时引用了这个说法，好像真有五个天帝一样。佛教更肆无忌惮，在“天上地下，只有我最尊贵”的言论下，开创了各种天的说法，佛坐在中间，各个天就在旁边侍候，让最尊贵的处在最卑微的地位，以跑腿服役的方式效劳。反观天下的人们，所见所听习以为常，进入佛教塔院寺庙，一点都不认为怪异，难道不是极大的迷惑吗？天主教是压制佛而尊崇天帝的，于是树立天主的塑像并记录其事迹，实际上是用人鬼充当，连上帝一起给抹杀了。这些邪说，虽然君子不信，但是他们的由来，却未尝不是从儒者先开始的。
今夫儒者之言天，以为理而已矣①。《易》言“天生人物”②，《诗》言“天降丧乱”③，盖冥冥之中，实有以主之者。不然，四时将颠倒错乱，人民禽兽草木，亦浑淆而不可分擘矣④。
【注释】
①今夫儒者之言天，以为理而已矣：这是理学的观点，认为天是世界精神的本源，这个本源就是“理”。理学家主张“存天理灭人欲”，“天理”是与“人欲”相对的概念，即仁义礼智信等纲常伦理。
②天生人物：《周易·系辞下》：“天地之大德曰生。”《周易》以阴、阳为基础，认为阴阳结合则化生养育万物。
③天降丧乱：语出《诗经·大雅·桑柔》。
④浑淆：混淆，混杂。分擘（bò）：分离，分开。
【译文】
现在的儒者说天，以为就是理而已。《周易》说：“上天养育了人和万物。”《诗经》说：“上天降下了死亡和混乱。”大概在冥冥之中，确实是有什么主导着。如果不是这样，四季将颠倒错乱，百姓和各种动物植物也会混乱而不好分辨了。
古者设为郊祀之礼①，岂真徒为故事而来格来享②，听其不可知乎？是必有真实不虚者存乎其间，恶得以理之一字虚言之也？佛氏之言，则以天实有神，是囿于形气之物③，而我以真空驾于其上，则不得不为我之役使矣。故其敬畏之心荡然。儒者亦无说以正之，皆所谓“获罪于天”者也。
【注释】
①郊祀之礼：在中国古代，于一年中某些特别重要的日子，君主带领臣子依据礼法到南郊祭天，到北郊祭地。这是古代君主祭祀的重要组成部分。西汉武帝时，确立了郊祀的礼仪，其后多延续和演变。
②故事：先例，旧日的典章制度。来格来享：语出《诗经·商颂·烈祖》：“来假来享，降福无疆。”意谓神明降临享用祭品，降下无边福佑。此指祭祀天帝神明。来格，来临，到来。格，至。来享，谓鬼神前来接受祭祀，歆享供品。
③囿：局限，拘泥。
④我：此指佛。真空：佛教语。一般谓超出一切色相意识界限的境界。
【译文】
古代设置了郊祀的礼仪，难道真的只是遵从旧有的典章来祭祀天地神明，任由不可知的力量摆布吗？这里必定有真实的、不虚假的主宰在其间存在，怎么能用“理”这一个字空泛地表达呢？佛教的理论，认为天是实在的神，是局限在实体和气质中的物体，但我佛用超出一切色相意识界限的境界凌驾于上，所以诸天就不得不为我佛服役和驱使了。所以他们的敬畏心也就一点也没有了。儒者也没有说法去更正，这都是所谓“被天降罪”的行为。
魂魄
【题解】
本篇主要讨论了魂魄之说。在中国传统思想中，鬼神魂魄之说是一重要内容，自周代开始，人们就已经开始将鬼神自然化了，认为魂魄是阴阳二气的聚散消长变化。从汉代到明代，儒家学者多以阴阳和气的变化来解释鬼神魂魄，如朱熹认为“鬼神只是气”（《朱子语类·鬼神》）。在中国古代的鬼神之说中，魂魄是依附在人的形体上存在的，魂是阳气，主要影响人的精神思维活动，而魄是阴气，主要影响人的形体感官活动。后来传统的魂魄说因阴阳五行和长生思想影响，出现了很多神秘附会之说。对于这些荒诞神秘的说法，儒家学者多有批判。黄宗羲的《魂魄》篇即是对魂魄附会之说的批判。他主要依据先秦儒家典籍《礼记》《周易》的记载，以儒家的传统气化宇宙论，得出魂是阳盛，魄是阴盛，魄是依附在由气形成的具体形质上，然后才生成了主宰精神的魂。人因魂魄结合而生，但人死后魂魄就分离了，由此批判了佛家的六道轮回说。但对是否所有人的魂魄都会消散的问题，他指出圣贤的精神是长留天地间而不散的，有聚散是对普通人而言的。由此他肯定了儒家所提倡的祭祀礼仪，指出人虽然魂散了，但他的子孙是其“未尽之气”，祖先之魂实际上是存在于“子孙思慕之中”，虔诚的祭祀可迎其“一线之气”。由此可见，黄宗羲在吸收先秦以来的传统儒家思想基础上批判了佛教有关的轮回之说，而肯定了社会上儒家所提倡的祖先祭祀的世俗意义。
或问：医家言心藏神，脾藏意，府藏魂，肺藏魄，肾藏精与志①，信乎？曰：非也，此以五行相配，多为名目，其实人身止有魂魄二者而已。《礼记》曰：“魂也者，阳之盛也；魄也者，阴之盛也②。”延陵季子之葬，曰“骨肉复归于土，命也，若魂气无不之也”③，不言魄者，已葬，故不及魄。《易》曰“精气为物，游魂为变”④，所谓精气即魄也。神与意与志皆魂之所为也。魂魄如何分别？曰：昭昭灵灵者是魂⑤，运动作为者是魄。魄依形而立，魂无形可见。故虎死眼光入地，掘之有物如石，谓之“虎威”；自缢之人，其下亦有如石者，犹星陨为石，皆魄也。凡战场之磷火、阴雨之哭声，一切为疠者⑥，皆魄之为也，魂无与焉。譬之于烛，其炷是形⑦，其焰是魄，其光明是魂。子产曰：“人生始化曰魄，既生魄，阳曰魂⑧。”是人之生，先有魄而后有魂也。及其死也，有魂先去而魄尚存者，今巫祝家死后避衰之说是也⑨。有魄已落而魂尚未去者，如楚穆王弑成王，谥之曰“灵”，不瞑，曰“成”，乃瞑⑩；中行献子死而视不可含是也?。
【注释】
①“医家言心藏神”几句：出自《黄帝内经·素问·宣明五气》：“五藏所藏：心藏神，肺藏魄，肝藏魂，脾藏意，肾藏志。是谓五藏所藏。”
②“魂也者”几句：按今本《礼记》中无此数句。与之相近的，《礼记·祭统》：“凡祭有四时：春祭曰礿，夏祭曰禘，秋祭曰尝，冬祭曰烝。礿、禘，阳义也。尝、烝，阴义也。禘者，阳之盛也。尝者，阴之盛也。”
③“延陵季子之葬”几句：事见《礼记·檀弓》。延陵季子之子死，他为其举行葬礼：“其坎深不至于泉，其敛以时服。既葬而封，广轮掩坎，其高可隐也。既封，左袒，右还其封且号者三，曰：‘骨肉归复于土，命也。若魂气则无不之也，无不之也。’”孔子对他的行为称赞有加。延陵季子，春秋时的吴公子季札，是著名的贤人。季札为吴王寿梦幼子，其兄为诸樊、馀祭、夷昧。初封延陵（今江苏常州），称延陵季子。后加封州来（今安徽凤台），称延州来季子。寿梦欲立之，他辞让，诸樊欲让之，又辞谢。于是诸樊等三位兄长约定兄弟相传，最后要将王位传给季札。但当夷昧死准备让他继位时，他逃避不就，于是夷昧之子僚即位。后公子光派人刺杀僚而代立，即阖闾。他表示服从。吴王馀祭四年（前544），曾奉命使鲁，观周礼，尽知其意，深受鲁人敬重。又游齐、郑、晋等国，与晏婴、子产等著名政治家交游，议论盛衰大势，颇中时要。
④精气为物，游魂为变：语出《周易·系辞上》：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”大意即考察精气凝聚成为物形，气魂游散造成变化，就能知晓鬼神的情实状态。精气，阴阳精灵凝聚之气，古人认为其是构成人生命和精神的因素。游魂，游荡的精魂，即消散的精气。
⑤昭昭灵灵：光明神奇。
⑥疠：疫病。
⑦炷：灯炷，灯芯。
⑧“人生始化曰魄”几句：语出《左传·昭公七年》。杜预注：“魄，形也。”“阳，神气也。”孔颖达疏曰：“人之生也，始变化为形，形之灵者名之曰魄也。既生魄矣，魄内自有阳气，气之神者名之曰魂也。魂魄，神灵之名。本从形气而有，形气既殊，魂魄亦异。附形之灵为魄，附气之神为魂也。”化，化生为人。
⑨避衰：避灾祸。《资治通鉴·魏明帝太和六年》“或言欲以避衰”，胡三省注曰：“避衰，谓五行之气，有王（按，即旺）有衰，徙舍以避之也。今人谓之避灾。”
⑩“楚穆王弑成王”几句：事见《左传·文公元年》。《谥法》，“不勤成名曰灵”“乱而不损为灵”，“灵”是不好的谥号；“安民立政曰成”，“成”是个好谥号，故成王被谥为“灵”时不瞑目。
?中行献子死而视不可含（hàn）：事见《左传·襄公十九年》。前555年，晋平公联合鲁、宋、卫、郑、曹、莒、邾、滕、薛、杞几国军队共同伐齐。中行献子率军与众军围临淄，使得齐师不敢轻易出动。但次年班师时，他梦见被他弑杀的晋厉公向他索命，于是头生恶疮而死。其死时不闭眼，无法把琀放入口中。栾盈等起誓要将伐齐的事业进行到底，他才闭眼纳琀。含，同“琀”，指把琀（珠、玉、米、贝等）放入死者口中。中行献子（？——前554），姬姓，中行氏，名偃，字伯游，因中行氏出自荀氏，所以多称荀偃。正卿荀林父之孙。晋厉公时任上军佐，参加晋、楚鄢陵之战。不久与栾书弑厉公、立悼公。晋悼公元年（前572），迁中军佐，多次率军攻郑、伐楚，助悼公复霸。晋平公即位，他率军败楚于湛阪（今河南平顶山）。晋平公三年（前555），又从公率诸侯军大败齐军，东侵及潍、沂。次年病卒。谥献子。
【译文】
有人问：医家所说的心藏着神气，脾藏着意念，府藏着魂，肺藏着魄，肾藏着精气与志气，可以信吗？我说：不是，这是五行配五脏，设立多种名目，其实人的身体只有魂魄这两种。《礼记》说：“魂，是亢盛的阳；魄，是旺盛的阴。”春秋时的吴公子季札为儿子举行葬礼，说“骨头与血肉重新归于土地，就是命，像魂和气与此无关”，不说魄，意思是既然已经埋葬了，所以也就不说魄了。《周易》说“精气凝聚成为物形，气魂游散造成变化”，所说的精气就是魄。精神和意念、志气都是魂造就的。魂魄怎么区别呢？回答说：光明神奇的是魂，运化行动的是魄。魄依靠形体才能成立，魂没有形体也可以呈现。所以说老虎死后眼光入地，挖掘后得到的像石头一样的物体，叫“虎威”；上吊自杀的人，下面也有像石头一样的东西，和陨星变成的石头一样，都是魄。凡是战场上的磷火，阴雨天的哭声，一切产生瘟疫的，都是魄所造成的，和魂没有关系。就好像是蜡烛，它的烛芯是形体，它的火焰是魄，发出的明光是魂。子产说：“人最开始化生为人，就产生了魄，魄内的阳气就是魂。”所以说人出生时，先有魄，然后才有魂。到死的时候，有魂没有了而魄还存在的，就是今天巫祝家所说的死后要避灾。有魄已经没有了而魂还没有消失的，如楚穆王杀成王，死后初定的谥号是“灵”，他不闭眼，改成“成”，才闭眼；荀偃死后不闭眼纳琀也是这样。
然则释氏投胎托生之说有之乎？曰：有之而不尽然也。史传如羊叔子识环之事甚多①，故不可谓之无。或者禀得气厚，或者培养功深，或专心致志，透过生死；凶暴之徒，性与人殊，投入异类，亦或有之。此在亿兆分之中，有此一分，其余皆随气而散，散有迟速，总之不能留也。释氏执其一端以概万理，以为无始以来②，此魂常聚，轮回六道③，展转无已④。若是则盛衰、消息、聚散、有无、成亏之理⑤，一切可以抹却矣。试观天下之人，尸居余气⑥，精神矇憧，即其生时，魂已欲散，焉能死后而复聚乎？且六合之内⑦，种类不同，似人非人，地气隔绝⑧，禽虫之中，牛象虮虱⑨，大小悬殊，有魄无魂，何所凭以为轮回乎？
【注释】
①羊叔子识环：事见《晋书·羊祜列传》：“祜年五岁，时令乳母取所弄金环。乳母曰：‘汝先无此物。’祜即诣邻人李氏东垣桑树中探得之。主人惊曰：‘此吾亡儿所失物也，云何持去！’乳母具言之，李氏悲惋。时人异之，谓李氏子则祜之前身也。”羊叔子，羊祜（221——278），字叔子，泰山南城（今山东平邑）人。博学能属文，善谈论。魏正元二年（255），拜中书侍郎，俄迁给事中、黄门郎。徙秘书监。封钜平子。魏末任相国从事中郎，参与司马昭的机密。武帝受禅，以佐命之勋，进号中军将军，加散骑常侍，进本爵为钜平侯，置郎中令，总枢机之重。泰始五年（269），为都督荆州诸军事。镇守襄阳十年，开屯田，储军粮，作一举灭吴的准备。平日则与吴将陆抗互通使节，各保分界。怀柔吴军民，被称为羊公。又为征南大将军，屡请出兵灭吴。因病回洛阳，病中献取吴之计，临终举杜预自代。追赠侍中、太傅。谥号“成”。
②无始：指太古。
③轮回六道：佛教认为众生各依善恶业因，在天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道等六道中生死交替，有如车轮般旋转不停，故称。
④展转：重复貌。形容次数多。
⑤消息：消长，增减。
⑥尸居余气：形容人即将死亡。亦以谓人暮气沉沉，无所作为。
⑦六合：天地四方，整个宇宙的巨大空间。
⑧地气：土地山川所赋的灵气。
⑨虮虱：指虱及其卵，比喻卑贱或微小。
【译文】
然而佛家所说的投胎托生真有其事吗？我说：有也是不一定真实的。史书记载如羊叔子识环之类的事情非常多，所以不能说是没有。或者得到的气淳厚，或者培养的功业很深，或者心无杂念、一心一意，穿透了生与死；凶狠残暴的人，性格和别人不一样，投入到另一个种类，也可能是有的。在亿万分中，有这么一个，其他的都随着气而消散了，消散的有快有慢，总之是没有留下来。佛教用一个方面去概况全面的法则，认为从太古以来，魂经常聚集，在六道轮回，周转而没有停止。如果是这样，那么盛衰、消长、有无、成亏的道理，一切都可以消除掉了。试看天下的人，暮气沉沉，精神昏聩，即使在活着的时候，魂已经要消散了，怎么死后还能汇聚呢？而且在整个宇宙中，种类不同，像人又不是人，土地山川所赋予的灵气不同，在禽兽和虫之间，牛、大象和虱子，大小相差很大，有魄没有魂，凭什么就说是轮回呢？
然则儒者谓圣贤愚凡，无有不散之气，同归于尽者，然乎否耶？曰：亦非也。吾谓有聚必散者，为愚凡而言也。圣贤之精神，长留天地，宁有散理？先儒言，“何曾见尧舜做鬼来”，决其必散①。尧舜之鬼，纲维天地②，岂待其现形人世，而后谓之鬼乎？“文王陟降，在帝左右”③，岂无是事，而诗人亿度言之耶④？周公之金縢、傅说之箕尾⑤，明以告人，凡后世之志士仁人，其过化之地⑥，必有所存之神，犹能以仁风笃烈⑦，拔下民之塌茸⑧，固非依草附木之精魂可以诬也。死而不亡，岂不信乎！或疑普天之下，无有不祭其祖先者，而谓凡愚之魂尽散，则祭乃虚拘乎⑨？曰：凡愚之魂散矣，而有子孙者，便是他未尽之气。儒者谓子孙尽其诚意，感他魂之来格，亦非也。他何曾有魂在天地间，其魂即在子孙思慕之中。此以后天追合先天，然亦甚难。故必三日斋、七日戒⑩，阳厌阴厌?，又立尸以生气迎之?。庶几其一线之气，若非孝子慈孙，则亦同一散尽也。
【注释】
①“先儒言”几句：《朱子语类·鬼神》：“问：‘有人死而气不散者，何也？’曰：‘他是不伏死。如自刑自害者，皆是未伏死，又更聚得这精神。安于死者便自无，何曾见尧舜做鬼来！’”
②纲维：维系，护持。
③文王陟降，在帝左右：语出《诗经·大雅·文王》：“周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。文王陟降，在帝左右。”意思是文王死后，在天帝的左右。陟降，升降，上下。
④亿度：测度，揣测。
⑤周公之金縢：据《史记·鲁周公世家》，周公在周武王生病时向祖宗祈祷，甘愿以身代之，后将所祈祷的内容和占卜的结果写成策书，“周公藏其策金縢匮中，诫守者勿敢言”，武王之病果然好转。此事遂无人知。武王死后，有人向成王诬陷周公，打开金縢后见到策书，成王方知周公的忠诚。金縢，即收藏书契的柜子。傅说之箕尾：傅说是商代贤相，辅佐商王武丁实现了商代的中兴。传说他死后化为东方苍龙七宿的尾宿中的一颗星，即“傅说”。后来也称大臣之死为“骑箕尾”或“骑箕”，有人写文章常以“骑箕尾”的典故隐指人的精神不死，魂魄升天。《庄子·大宗师》：“傅说得之，以相武丁，奄有天下，乘东维，骑箕尾，而比于列星。”成玄英疏：“傅说，星精也。而傅说一星在箕尾上，然箕尾则是二十八宿之数，维持东方，故言‘乘东维，骑箕尾’。”
⑥过化：谓经过其地而教化其民。亦指做地方官。
⑦笃烈：诚厚刚正。
⑧塌茸：通常作阘茸，指细毛。引申为庸碌微贱之意。
⑨虚拘：虚伪拘泥。
⑩三日斋、七日戒：古人在重要的祭祀、大礼等场合时都会斋戒。斋，指沐浴更衣、整洁身心等。戒，指不游乐等。
?阳厌阴厌：二者为古代的祭礼。阳厌，庶子未成年而死及无后嗣者，配享于宗子家祖庙，祭之于西北隅透光处，其尊则设于东房，谓之“阳厌”。《礼记·曾子问》：“凡殇与无后者，祭于宗子之家，当室之白，尊于东房，是谓阳厌。”孔颖达疏：“凡殇，谓非宗子之殇。故云凡殇。无后者谓庶子之身无子孙为后。此二者皆宗子大功内亲，祭于宗子之家祖庙之内，不敢在成人之处，故于当室之明白显露之处，为之设尊于东房以其明是阳，故为阳厌也。”阴厌，嫡长子未成年而死，祭之在宗庙的幽阴之处，称为“阴厌”。《礼记·曾子问》：“孔子曰：‘有阴厌，有阳厌。’曾子问曰：‘殇不祔祭，何谓阴厌、阳厌？’孔子曰：‘宗子为殇而死，庶子弗为后也。其吉祭特牲，祭殇不举肺，无肵俎，无玄酒，不告利成，是为阴厌。’”郑玄注：“是宗子而殇，祭之于奥之礼。”孔颖达疏：“此宗子殇死，祭于祖庙之奥，阴暗之处，是谓阴厌也。”
?立尸：古代的一种祭祀。这是以活着的人充当所祭先人形象的仪节。此礼在商代就已经出现。尸，古代祭祀中代死者受祭的人。
【译文】
那么儒者说圣贤和普通人，没有不消散的气，同归于消失，对还是不对呢？我说：也是不对的。我所说的聚集一定消散的，是对普通人而说的。圣贤的精神，长期存留在天地之间，哪里有消散的道理？过去的儒者说，“哪有见过尧舜做鬼的”，那么一定是消散了。尧舜的鬼，维系天地纲常，哪有要等在世人面前现出形体，而后才说是鬼呢？“文王死后，在天帝左右”，难道没有这种事情，是诗人自己猜测而胡说的吗？周公收藏策书的金柜，傅说死后化为箕尾的星辰，这是明确告诉世人，凡是后世的有志气、有仁义的人，他们教化百姓的地方，一定有留存的精神，依然能以诚厚刚正的仁义风气，将民众从庸碌微贱中拔离出来，所以不是依附在草木上的精魂可以欺骗的。他们的魂死后而不消散，难道不可信吗？或者怀疑普天之下，没有不祭祀其祖先的，而说普通人的魂全都消散了，祭祀不是虚伪而拘泥于形式吗？我说：普通人的魂消散了，而他们的子孙就是他们的还没有消散而尽的气。儒者说子孙要尽力表达出诚意，感动他的魂来到，也是不对的。他怎么有魂在天地之间，他的魂就在子孙的思念恋慕之中。这就是以后天追寻先天，然而实在是很难。所以一定要用三日斋、七日戒，以礼祭祀，又要行立尸之礼以迎接生气。那么他们的一点点的气，如果不是孝子慈孙，都一同消散干净了。
地狱
【题解】
在本篇中黄宗羲接续上一篇就佛教的地狱说进行了批判。在篇中，黄宗羲揭露了地狱说的内在矛盾，批驳了佛教轮回说。首先，他从儒家主德的仁政观念出发，对佛教地狱说的各种残酷刑罚进行了批评，惊叹“不意天帝所任治狱之吏，乃如唐之武后也”，以此证明地狱说的不可信。对于佛教所谓借地狱说而希望世人向善以罚恶的做法，他认为是没有效果的，于世无益。对于大奸大恶之人身后如何惩罚，黄宗羲认为“大奸大恶非可以刑惧者”，提出了用史书的褒贬记载将其钉在历史耻辱柱上，即“苟其人之行事，载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟氏所谓‘乱臣贼子惧’，不须以地狱蛇足于其后也”。他认为以这种方式就可以达到赏善罚恶的社会效果，无须借用佛教所言的地狱。
地狱之说，儒者所不道。然《广记》《夷坚》诸书①，载之甚烦，疑若有其事者。盖幽明一理②，无所统属，则依草附木之魂，将散于天地。冥吏不可无也，然当其任者，亦必好生如皋陶③，使阳世不得其平者，于此无不平焉。阳世之吏，因乎天下之治乱，乱日常多，治日常少，故不肖之吏常多，亦其势然也。冥吏为上帝所命，吾知其必无不肖者矣。乃吾观为地狱之说者，其置刑有碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽，惨毒万状，目所不忍见，耳所不忍闻。是必索元礼、来俊臣之徒④，性与人殊者，始能胜其任。吾不意天帝所任治狱之吏，乃如唐之武后也⑤！且阳世之刑，止有笞、杖、徒、流、绞、斩，已不胜其纷纭上下。若地狱言而信，则故鬼新鬼，大乱于冥冥之中矣。阳世之爱恶攻取方谢，而冥地之机械变诈复生⑥，夫子所谓鬲如睪如而愿息者⑦，殆有甚焉。
【注释】
①《广记》：《太平广记》。太平兴国二年（977）三月，李昉、扈蒙、李穆等十二人奉宋太宗的命令集体编纂，次年成书，因编成于太平兴国年间，所以定名为《太平广记》。全书五百卷，目录十卷，共分九十二大类，一百五十余个细目。此书搜罗极为繁富，所引书以野史、小说为主，时间则上起两汉，下迄宋代。其中以神仙、鬼、报应、神、女仙、定数、畜兽、草木、再生、异僧、征应等十一类约占全书的一半。该书绝大部分小说都是唐代的作品，且对于后世文学影响很大，浦江清曾说“《太平广记》的结集，可以作为小说史上的分水岭”，宋元话本、杂剧、诸宫调多采用《太平广记》中所录故事。明清小说也多取材于此书。《夷坚》：《夷坚志》。南宋洪迈编纂，宋代文言小说的代表，同时是中国最大的文言志怪小说集。书名出自《列子·汤问》：《山海经》为“大禹行而见之，伯益知而名之，夷坚闻而志之”。大意是指《山海经》中的故事是大禹看到的，伯益取的名，夷坚听说后记载下来了。可见洪迈是以夷坚自谓，将其书比作《山海经》。全书卷帙浩繁，原分初志、支志、三志、四志，每志按甲、乙、丙、丁顺序编次。著成甲至癸二百卷，支甲至支癸、三甲至三癸各一百卷，四甲、四乙各十卷。今仅存二百零六卷。《夷坚志》是洪迈所经历的宋代社会生活、宗教文化、伦理道德、民情风俗的一面镜子，为后世提供了宋代社会丰富的历史资料。从文学发展史上看，《夷坚志》又是宋代志怪小说发展到顶峰的产物，是自《搜神记》以来中国小说发展史上的又一座高峰，对后世产生了极大的影响。
②幽明：指阴间和阳间。
③皋陶：古代传说中人物。一作“咎陶”，又作“咎繇”“皋繇”，偃姓。上古时期，为东夷部落首领。曾被舜任为执掌刑法的官，民皆服其执法公平。因协理大禹治水有功，禹欲传位于他，未继位而先卒。他认为帝王要“信其道德，谋明辅和”，要知人安民，慎修身，思长久之计，敦序九族，用贤明之人为辅佐。以为法令不能变化无常，用官、用刑都要得当。由此建立了中国最早的司法制度体系（五刑、五教），形成“皋陶文化”，他也被后世尊为“中国司法始祖”。
④索元礼、来俊臣：二人都是唐代武则天时期的酷吏。索元礼（？——691），胡人。武则天当政后，拟拔除异己，他上书告密，被任命为游击将军，在洛州设置机构，用各种酷刑审理“谋反者”，广泛牵涉无辜，多达数千人，在诸酷吏中残暴最甚。之后，来俊臣和周兴等仿效他，制造了极为严重的恐怖气氛。后来武则天为缓和统治集团内部矛盾，杀之以安人心。来俊臣（651——697），雍州万年（今陕西西安）人。武则天时，因告密而获得信任，先后任侍御史、左台御史中丞、司仆少卿，组织无赖专事告密，与其党造《告密罗织经》，又设推事院，任意捏造罪状，大兴刑狱，制造各种残酷刑具，严刑逼供犯人，当时有众多大臣、宗室被其枉杀灭族，约达数千家。又与侯思止、王弘义等结党，同恶相济，成为当时最大的酷吏头目之一。后因得罪武氏诸王及太平公主，被处死。
⑤唐之武后：即武则天（公元624——705），名武曌，唐朝功臣武士彟次女。祖籍并州文水县（今属山西），生于长安（今陕西西安）。年十四岁入宫为唐太宗才人，被赐号“武媚”。唐高宗时为昭仪，后立为皇后，尊号天后，与高宗并称“二圣”。弘道元年（683）十二月高宗病卒，由太子显（中宗）即位，她临朝称制。次年废中宗为庐陵王，册立睿宗，仍自握大权。载初元年（690）废睿宗，自称圣神皇帝，改国号为周，改元天授，史称武周。在位期间诛锄唐朝宗室王公，任用酷吏，屡兴大狱，贵族、官僚被冤杀者不少。神龙元年（705）张柬之等拥中宗复位，上尊号为则天大圣皇帝。死后去帝号，称则天大圣皇后。
⑥机械：巧诈，机巧。《淮南子·原道训》：“故机械之心，藏于胸中，则纯白不粹，神德不全。”高诱注：“机械，巧诈也。”
⑦夫子所谓鬲如睪（gāo）如而愿息者：《孔子家语·困誓》，子贡问自己何时才能休息，孔子曰：“有焉。自望其广，则睪如也；视其高，则填如也；察其从，则隔如也。此其所以息也矣。”鬲如睪如而愿息者，意谓坟墓高高而分隔开，就是死者休息的地方。睪，通“皋”。
【译文】
地狱的说法，儒者并不议论。但《太平广记》《夷坚志》等书籍，记载得非常多，怀疑真是有那么回事。大概阴间和阳间一样，没有归属的，依附在草和树木上的魂，将消散在天地之间。阴间的官吏不能缺少，但是担任这一官职的，也一定像是皋陶那样的爱护生灵，使得在阳间遭到不公平对待的，在阴间没有不被公平对待的。阳间的官吏，由于受天下的稳定与混乱的影响，混乱的日子常常很多，安稳的日子常常很少，所以不好的官吏就常常很多，也是时势所造成的。阴间的官吏是上帝任命的，我知道他们必定没有不好的。但是我考察地狱的说法，其设置的刑罚有碓、磨、锯、凿、铜柱、铁床、刀山、雪窖、蛇虎、粪秽等等，残忍恶毒万分，不忍心用眼睛去看，不忍心用耳朵去听。这样只能是索元礼、来俊臣那类，性情与一般人差别很大的人，才能担任这样的职位。我不曾想到上帝所任命的治理刑狱的官吏，竟然如唐代的武则天时一样。而且阳世的刑罚，只有笞、杖、徒、流、绞、斩，已经乱纷纷地不胜其烦了。如果地狱的说法是可以相信的，那老鬼和新鬼，地狱中大乱就无所控制了。在阳世的爱恨厌恶攻伐夺取刚结束，在地府阴间又机巧欺诈重新发生，孔子说的那个与阳世分隔的、高高的坟墓，死者休息的地方，比阳间更不适于休息啊。
或曰：“地狱之惨形，所以禁阳世之为非者也。上帝设此末命①，使乱臣贼子知得容于阳世者，终不容于阴府，以补名教之所不及②，不亦可乎？”余曰：不然。大奸大恶非可以刑惧者也。地狱之说相传已久，而乱臣贼子未尝不接迹于世，徒使虔婆顶老③，凛其纤介之恶④，而又以奉佛消之，于世又何益乎？夫人之为恶，阴也，刑狱之事，亦阴也。以阴止阴，则沍结而不可解⑤，唯阳和之气，足以化之。天上地下，无一非生气之充满。使有阴惨之象，滞于一隅，则天地不能合德矣。故知地狱为佛氏之私言，非大道之通论也。然则大奸大恶，将何所惩创乎？曰：苟其人之行事载之于史，传之于后，使千载而下，人人欲加刃其颈，贱之为禽兽，是亦足矣。孟氏所谓“乱臣贼子惧”⑥，不须以地狱蛇足于其后也。
【注释】
①末命：犹言厄运。
②名教：指以正名定分为主的礼教。
③虔婆：旧称妓女的假母或泛指开设妓院的女人。又称“鸨母”。顶老：旧时称开设妓院或在妓院执役的男子。
④凛：畏惧。纤介：细微。
⑤沍（hù）结：凝结。沍，冻结，凝聚。
⑥孟氏所谓“乱臣贼子惧”：《孟子·滕文公下》：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。……孔子成《春秋》而乱臣贼子惧。”
【译文】
有人说：地狱的各种惨酷的情形，是为了阻止阳世为非作恶的人的。上帝设置这样的厄运，是让乱臣贼子知道在阳世可以被允许的，最终不能被阴间地府所宽容，以此弥补儒家名教所约束不到的，不也是可以的吗？我说：不是这样。非常奸恶的人不是能用刑罚让其害怕的。地狱的说法，很早就流传了，但是乱臣贼子还是在世间一个接一个地出现，只是让虔婆顶老这样的人，畏惧他们微小的罪恶，但又可以通过供奉佛来消解，对于社会又有什么好处呢？人的做恶，属于阴性，刑罚监狱一类，也属于阴性。用阴性阻止阴性，则凝结无法化解，只有用祥和的阳气才能化解。天上地下，没有一处不是充满阳气的。假如有阴森的现象，在一个地方滞留，那天地就不能同德。所以可知地狱是佛教一家之言，并不是真理的通论。然而非常奸恶的人，要怎么惩罚呢？我说：如果那个人所做的事，记载在了史籍中，流传于后世，千年以来，人人都想杀了他，将他视为低贱的禽兽，那就足够了。这就是孟子所说的“让乱臣贼子恐惧”，不需要地狱这种在他们死后再来画蛇添足地惩罚。
分野
【题解】
分野，与星次相对应的地域。古时，追求秩序的古人将天空规划得井然有序，将可观察的星区分为寿星、大火、析木、星纪、玄枵、诹訾、降娄、大梁、实沈、鹑首、鹑火、鹑尾等十二星次，与地面上州、国的位置一一相对应。举例言，以鹑首对应秦，鹑火对应周，寿星对应郑，析木对应燕，星纪对应吴、越等。依据这个对应关系，就天文学说，称作“分星”，就地理区域说，称作“分野”。分野学说起始于上古，最初目的就是为了配合占星理论进行天象占测。西汉时期，天文分野从一种实用的“占星学”变成了承载人们世界观的严密体系。在《淮南子·天文训》《史记·天官书》中，二十八宿分别对应于东周十三国及汉武帝十二州地理，《汉书·地理志》中有分野的详细记述。自此以后，历朝历代在十三分野和二十八分野间变动。
古代星象文化基于古人对天的神圣性、威权性的认可，而天的权威又借助“分野”观与人间产生了关系。本篇即是黄宗羲对这一学说的一些不当之处的讨论。
《星经》①，天之围数五十一万三千六百八十七里有奇②，天之经数一十六万二千七百八十八里有奇③。至于二十八宿度数④，每一度计一千四百六里有奇，则凡三百六十五度四分度之一，王合周天之数⑤。若以周天之数，限于十六余万里之内，自昔帝王而下，辟地之最广者，无如秦始皇、汉武帝、唐太宗，其四封之境⑥，亦不过二万余里，此外为里者，犹有十四余万。今论星宿所入度数，止以角、亢、氐为郑分，房、心为宋分，尾、箕为燕分，斗为吴分，女、牛为越分，虚、危为齐分，室、壁为卫分，奎、娄为鲁分，胃、昴、毕为赵分，觜、参为魏分，井、鬼为秦分，柳、星为周分，翼、轸为楚分。以地域二万里计之，不过得星之一十五度耳，而乃以三百六十五度尽入于二万里之内，可乎？
【注释】
①《星经》：古代天文星占著作，大致成书于战国时期，作者为当时的齐国人甘德和魏国人石申。甘德著有《天文星占》八卷，石申著有《天文》八卷，《甘石星经》是两书的合称。该书以星座名为标题，按星官论述，附星座图形，言星象占验，夹有少量天文数据。
②天之围数：古人测算出的天球周长。《周礼·地官·大司徒》载：“日至之景，尺有五寸，谓之地中。”按照《周礼》记载推算，夏至时，阳城（今河南登封）的太阳影长一尺五寸处，位于大地的中心。据《周髀算经》载：以八尺之表，则夏至时日影最短，为一尺五寸，冬至日之影最长，为一丈三尺。与阳城在同一纬度的地方，在夏至那天，八尺表的影子都是一尺五寸，谓之“地中”，实际上指的是当时国土南北的中心线。《宋书·天文一》载：“郑玄云：‘凡日景于地千里而差一寸，景尺有五寸者，南戴日下万五千里也。’以此推之，日当去其下地八万里矣。日邪射阳城，则天径之半也。天体圆如弹丸，地处天之半，而阳城为中，则日春秋冬夏，昏明昼夜，去阳城皆等，无盈缩矣。故知从日邪射阳城为天径之半也。以勾股法言之，傍万五千里，勾也；立八万里，股也；从日邪射阳城，弦也。以勾股求弦法入之，得八万一千三百九十四里三十步五尺三寸六分，天径之半，而地上去天之数也。倍之，得十六万二千七百八十八里六十一步四尺七寸二分，天径之数也。以周率乘之，径率约之，得五十一万三千六百八十七里六十八步一尺八寸二分，周天之数也。”“南戴日下万五千里”，是指从立标杆点往南1.5万里为太阳垂直照射处。依据勾股法，以1.5万里为勾，从太阳下地处到阳城的距离8万里为股，弦就是太阳斜射阳城的距离，也就是天的半径为81394里30步5尺3寸6分，乘以2，天的直径约为162788里。据142：45的新圆周率，天球的周长约513687里。
③天之经数：古人测算出的整个天球直径。
④二十八宿：在古代，古人为观测日、月、星辰的运行而将可见的星划分为二十八个星区。最早出现在商周初期，春秋战国时期已较完备。二十八星宿为东方苍龙七宿：角、亢、氐、房、心、尾、箕，北方玄武七宿：斗、牛、女、虚、危、室、壁，西方白虎七宿：奎、娄、胃、昴、毕、觜、参，南方朱雀七宿：井、鬼、柳、星、张、翼、轸。各星宿包含若干颗恒星。度：中国古代天文知识体系中，“度”的概念来自太阳运行，古人认为太阳绕着地球运动，其运动轨迹为黄道。通过圭表测量一个回归年约等于365.25天。亦即太阳围绕地球旋转一周需要365.25天，整个天空由此分为365.25个单位，这个单位被古人定义为“度”。
⑤周天之数：《素问·六节藏象论》载：“周天之分，凡三百六十五度四分度之一。”太阳以恒星尺度运动，实际速度是变化的。但由于测量精度所限，古人曾认为太阳运动是均匀的，在恒星背景中运行一个周长就是一年，每天运行的距离为一度，约1460里，粗略测量一年为365.25度，约513687里，称之为周天之数。
⑥四封：四面疆界。
【译文】
《星经》记载，天之围数是五十一万三千六百八十七里多，天之经数是一十六万二千七百八十八里多，至于二十八星宿的度数，每一度大概一千四百零六里多，那么总共是三百六十五度四分度之一，正好是周天之数。如果以周天之数，限制在十六万多里以内，自以前的帝王而下，开辟土地最宽广的，没有比得上秦始皇、汉武帝、唐太宗的，他们的四面疆界，东西跨度也不过两万多里，此外还有十四万多里。今天讨论星宿所在的度数，只是以角、亢、氐作为郑国分野，房、心作为宋国分野，尾、箕作为燕国分野，斗作为吴国分野，女、牛作为越国分野，虚、危作为齐国分野，室、壁作为卫国分野，奎、娄作为鲁国分野，胃、昴、毕作为赵国分野，觜、参作为魏国分野，井、鬼作为秦国分野，柳、星作为周国分野，翼、轸作为楚国分野。以地域两万里计算，不超过星宿的十五度，而却以三百六十五度都归入两万里内，这样可以吗？
尾、箕为东方之宿，而乃主北方之燕；危、虚为北方之宿，而乃主东方之齐；奎、娄在西而东主鲁；井、鬼在南而西主秦；毕、昴正西而北主于赵，角、亢正东而中主于郑；以至吴越居东南，乃属北方斗、牛、女之分；宋与卫邻，乃属东方房、心之分；周在河阳①，既以为南方柳、星、张之次，而班固复以子为周②；赵在河北，既以为西方昴、毕之次，而固又以寅为赵③，则东西南北，互易其位，靡有定据。
【注释】
①周在河阳：《春秋·僖公二十八年》载：“天子狩于河阳。”周王室地处黄河以南，河阳在今河南孟州西，地处黄河以北，属于晋国。实际上，这并不是一次狩猎活动，而是晋文公召周天子，以朝周天子名义命诸侯参加的一次会盟活动。山南水北为阳，就像太阳东升西落，自然规律和君臣秩序一样不可变易，黄宗羲言“周在河阳”，与孔子强调“天子狩于河阳”并无二致，也就是说不论河南、河北都是周王的土地，意在不愿直接承认周天子被诸侯摆布的窘境，此所谓“春秋笔法”。
②既以为南方柳、星、张之次，而班固复以子为周：古人将二十八星宿根据出现的方位，分为东方苍龙、西方朱雀、北方白虎、南方玄武四象。再按天地感应的观念，将天上分星与地上九州分野联系起来。《汉书·地理志下》载：“周地，柳、七星、张之分野也。今之河南雒阳、谷成、平阴、偃师、巩、缑氏，是其分也。”黄宗羲据此以南方朱雀七宿中的柳、星、张三星宿与周地对应。总体上看来，地上的方位坐标与天上比较，基本上呈反时针逆转。如果以周地为基点，天下之中心向南方偏移。《汉书·天文志六》又载：“子周，丑翟，寅赵，卯郑，辰邯郸，巳卫，午秦，未中山，申齐，酉鲁，戌吴、越，亥燕、代。”十二地支中的“子”，五行属阳水，位居北方。十二地支与星宿分野俨然是两个方位系统。下文故有“东西南北，互易其位，靡有定据”的断语。次，处所，所在的位置。
③固：即班固（32——92年），字孟坚，扶风安陵（今陕西咸阳）人，东汉著名史学家、文学家，撰写的《汉书》，是中国历史上一部重要的史书。另外所著《白虎通义》一书，以阴阳、五行为基础解释自然、社会、伦理等各种现象，谶纬神学经学化。
【译文】
尾、箕属东方苍龙七宿，却主导北方的燕国；危、虚属北方玄武七宿，却主导东方的齐国；奎、娄属西方白虎七宿，却主导东方的鲁国；井、鬼属南方朱雀七宿，却主导西方的秦国；毕、昴位于正西方而主导北面的赵国，角、亢位于正东方而主导中间郑国。至于吴越两国位于东南，却属于北方斗、牛、女三宿的分野；宋国与卫国相邻，却属于东方的房、心二宿的分野；周国在河南，属于南方的柳、星、张三宿的分野，但班固又将周国划入北方；赵国在河北，属于西方的昴、毕二宿的分野，但是班固又将赵国划入东北。那么东西南北四个方向，互相变换了位置，没有一定的依据。
又如北斗之度，居乎天中，犹可谓主乎九州；若夫五车九坎①，皆在牵牛之南②，偏居一方，而亦分主列国③，何耶？宋、卫之与燕，逾越甚远，而房、心、尾、箕相连；鲁、卫与赵，疆理不入，而奎、娄、昴、毕实贯。星甚相迩，地绝相远，其故何耶？且于南则分野太疏，于北则分野太密。宋、郑二国同在豫州之东，为里几何，而乃当夫角、亢、氐、房、心之五星；鲁、卫二国，密比于兖、徐之间，所封尚狭，而乃当夫室、壁、奎、娄之四次；周迁洛阳，其地尤偏，而分秦、楚之外，亦独占夫柳、星、张之三次。北之分野，可谓太密矣。斗、牛、女止三宿耳，而南起二广，东抵闽浙，北至江淮，据江南之九路；井、鬼二宿耳，而北起于秦，南及四川，以至于泸南、溪峒、滇、缅诸国④，奄及西南之二方。南之分野，可谓太疏矣。或者求其说而不得，则曰其国始封之日，推岁星所在⑤，如岁星在斗、牛，而吴越始封，则斗、牛属吴越。此又不然。假如齐鲁并封⑥，是当同一岁星，何以齐为虚、危，鲁为奎、娄耶？又谓左氏迁阏伯于商丘，主辰，故辰为商星；迁实沈于大夏，主参，故参为晋星，杜预注：“主辰、主参为主祀，主祀即分野也。”⑦依此言，则晋当兼主胃、昴、毕、觜，不特参也⑧；商当主辰，何以房、心在卯也⑨？皆非定说矣。
【注释】
①五车九坎：二者都是星宿名。五车，也称五潢，在西方毕宿之北。《晋书·天文志上》：“五车五星，三柱九星，在毕北。”九坎，星宿名。《晋书·天文志上》：“九坎九星，在牵牛南。”
②牵牛：即二十八宿北方七宿中的牛宿。牛宿中的河鼓星，也称牵牛星。
③分主列国：《晋书·天文志上》：“五车五星，……西北大星曰天库，主太白，主秦。次东北星曰狱，主辰星，主燕、赵。次东星曰天仓，主岁星，主鲁、卫。次东南星曰司空，主填星，主楚。次西南星曰卿星，主荧惑，主魏。”
④泸南：泸水之南。溪峒：南丹州溪峒安抚司，元至元十三年（1276）升南丹州置，属广西两江道宣慰司。治所即今广西南丹。大德元年（1297）并入庆远路。滇：古滇国，辖境约当今云南中部滇池附近一带。缅：缅甸宣慰司，属云南布政司，治所在今缅甸阿瓦。辖境约当今缅甸杰沙以南的伊洛瓦底江中游地区。
⑤岁星：即木星。在古代，人们以木星约十二年运行一周天，运行轨道与黄道相近，遂将周天分为十二分，称十二次。木星每年行经一次，就以其所在星次来纪年，所以称为岁星。
⑥假如齐、鲁并封：姜太公与周公在周武王灭商后同时受封为诸侯，分别建立了齐国和鲁国。假如，例如。
⑦“又谓《左氏》迁阏伯于商丘”几句：语出《左传·昭公元年》：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈。居于旷林，不相能也。日寻干戈，以相征讨。后帝不臧，迁阏伯於商丘，主辰，商人是因，故辰为商星。迁实沈于大夏，主参，唐人是因，以服事夏商。”杜预注：“商丘宋地，主祀辰星。辰，大火也。”主祀，祭祀仪式上第一个祭祀。
⑧则晋当兼主胃、昴、毕、觜，不特参也：晋地应当兼主胃、昴、毕、觜诸星宿，不单单只有参这一星宿。《汉书·地理志下》：“魏地，觜觿、参之分野也。”“韩地，角、亢、氐之分野也。”“赵地，昴、毕之分野。”（《通典·州郡二》相同）这三家合起来是晋地对应的星宿，则晋国的分野应包括觜、参、角、亢、氐、昴、毕，黄宗羲所说与《汉书·地理志》大相径庭，多出胃宿，减去角、亢、氐三宿。其主要依据是，《晋书·天文志》所载东方苍龙七宿中的角、亢、氐三星宿对应的州郡位次为“郑，兖州”，与晋的地理方位不相合，故减去。
⑨商当主辰，何以房、心在卯也：商地应当主祀辰，为什么房、心二星宿却又正好与十二地支的东方卯位相合呢？《汉书·地理志下》：“宋地，房、心之分野也。”宋地，即原殷商旧地。辰，杜预注，辰为大火星，大火星属心宿。房、心二宿属东方苍龙七宿；卯，在十二地支对应的方位中代表东方，与晋地的情况比较，这里出现星宿方位与地支方位相合的情形。针对星宿方位与分野方位难以一一对应的关系，黄宗羲发出“皆非定说”的感叹。
【译文】
又比如北斗星，位置在天的中间，说主宰九州还是可以的，像五车九坎，都在牵牛星的南边，偏在一边，也是分别主宰各国，为什么呢？宋、卫两国对于燕国，距离很远，而它们分野对应的房、心、尾、箕几个星宿互相连接；鲁、卫两国与赵国，疆界不相连接，但它们分野对应的奎、娄、昴、毕几个星宿确实是连贯的。星宿间相近，但是地面上对应的地区却相互距离很远，这是因为什么呢？况且南方对应的星宿太稀疏了，北方对应星宿的又太密集了。宋、郑两国都在豫州的东边，距离有多远呢，而对应角、亢、氐、房、心五个星宿；鲁、卫两国，在兖州、徐州之间紧挨着，封地那么狭窄，却对应室、壁、奎、娄四个星宿；周朝迁都洛阳，地方更偏了，在秦、楚两国之外，也独自占据了柳、星、张三个星宿。北方分野所对应的星宿，可以说太密集了。斗、牛、女只是三个星宿，而南边自两广开始，东边至福建、浙江，北面至江淮一带，占据了江南九路；井、鬼只有两个星宿，而北边自秦地开始，到南边的四川，甚至于泸南、溪峒、云南及滇、缅各国，包括了西方和南方。南方分野对应的星宿，可以说是太稀疏了。有人寻找这个说法的根据但没有找到，就说是在这个国家开始建立的时候，推算岁星的位置，如岁星在斗宿、牛宿，而吴、越两国开始建立，那斗宿、牛宿就属于吴国和越国。但是这也不对。例如齐国和鲁国同时建国，它们应当对应同一个岁星，那为什么齐国的分野对应虚宿、危宿，鲁国对应奎宿、娄宿呢？又有人说《左传》中说迁阏伯到商丘，主辰星，所以辰星为商朝对应的星宿；迁实沈到大夏，主参星，故西方参星是晋国对应的星宿。杜预作注说主辰、主参为主祀，主祀对应分野的星宿。按照这个说法，那么晋国应当兼主西方胃、昴、毕、觜几宿，不只有参；商朝应当主辰，那么房、心星宿就正好对应卯的位置，又是为什么呢？这些都是不一定的说法。
唐书
【题解】
本篇黄宗羲主要就《唐书》中的几个记载给出了自己的评定，如对于唐玄宗的死亡传说、唐肃宗如商代武乙般被雷震死问题、唐宪宗为何而死及郭皇后的历史评价等。最后，黄宗羲认为对于《唐书》所载：“吴缜之纠缪，但取碎事烦文，稽其错误，此等处无有为之纠者，抑末矣。”不过，在此篇中黄宗羲以一些野史去更正、验证史书所记载之事，所论有失偏颇。
有唐凡二十帝，不得其死者七人①，而玄宗、肃宗之死不著，宪宗虽著，而弑君之故不明。按：晏元献守长安②，村民安氏富财，云素事一玉髑髅③，弟兄析居，欲分为数片。元献取观，自额骨左右皆玉也。元献曰：“此岂得于华州蒲陆县泰陵乎④？”民言其祖父实于彼得之。元献因与僚属言：“唐小说载玄宗迁西内⑤，李辅国令刺客夜携铁锤⑥，击其脑，作磬声。玄宗谓刺客曰：‘我固知命尽汝手，昔叶法善劝我服玉及丹⑦，今我脑骨成玉，丹在其中。’刺客抉脑取丹而去⑧。此真玄宗之髑髅也。”因命瘗之泰陵⑨。
【注释】
①有唐凡二十帝，不得其死者七人：唐代有正式记载的死于非命的皇帝有七人：一，唐中宗李显，被韦皇后和安乐公主毒死；二，唐宪宗李纯，被宦官谋杀；三，唐穆宗李恒，服金丹而死；四，唐敬宗李湛，被宦官谋杀；五，唐宣宗李忱，服丹药中毒而死；六，唐昭宗李晔，被朱温所杀；七，唐哀帝李柷，被朱温所杀。
②晏元献：即晏殊（991——1055），字同叔，抚州临川（今属江西）人，北宋著名文学家、政治家。年少聪慧，十四岁以神童入试，赐进士出身，后官至右谏议大夫、集贤殿学士、礼部、刑部、兵部尚书。明道元年（1032），为参知政事（副相）。康定元年（1040），知枢密院事，旋任枢密使。庆历二年（1042），进同中书门下平章事，拜相。至和元年（1055）卒，赠司空兼侍中，谥元献，史称晏元献。晏殊知人好贤，喜奖拔后进，天圣八年（1030），知贡举，擢欧阳修为第一，张先、刁约、石介亦于同科及第，一时名士多出其门。及为相，范仲淹、韩琦、富弼皆用为执政，欧阳修、余靖、蔡襄、孙沔为谏官，均为一时名臣。晏殊作为宋代文学大家，“文章赡丽，应用不穷，尤工诗，闲雅有情思”（《宋史·晏殊传》）；文学主张与北宋古文家一致，推崇韩、柳之文，以为文章当扶道垂教，非独以属词比事为工；最擅词中小令，风格受冯延巳影响，多写士大夫诗酒生活及悠闲情致，与其子晏几道，被称为“大晏”和“小晏”。
③事：供奉。髑髅（dú lóu）：头骨。
④华州蒲陆县泰陵：泰陵是唐玄宗李隆基的陵墓。在今陕西渭南蒲城东北三十里金粟山上，唐时属于华州。唯华州辖下无蒲陆县，疑为蒲城之误。
⑤玄宗迁西内：安史之乱中，唐玄宗逃离长安，待长安收复后他被肃宗迎回，尊为太上皇，居兴庆宫（南内）。乾元三年（760），宦官李辅国以玄宗与外人交通，威胁肃宗皇权为由，将他移入皇宫西部的甘露殿，即西内。
⑥李辅国（704——762）：唐宦官。本名静忠。天宝中入侍太子李亨（肃宗）。安禄山叛乱，玄宗入蜀，他劝太子至灵武即位，自己乃任太子家令，判元帅府行军司马事，改名辅国。后进封郕国公，操纵朝政，随意决定，专掌禁兵，显赫之极，人呼为“五郎”“五父”。又求宰相之职而未果。上元三年（762），肃宗将死时，与宦官程元振等杀张后，拥立太子李豫（代宗），以定策功逼其任己为宰相，且对代宗语曰：“大家但内里坐，外事听老奴处置。”代宗不得已，尊其为“尚父”，加司空、中书令，政无巨细，皆委参决。不久罢职，被代宗派人刺死。
⑦叶法善（616——720）：字道元、太素、罗浮真人，唐代括州括苍县（今浙江丽水）人。其家三代为道士，得传阴阳、占繇、符箓、摄养之术。唐高宗显庆间征至京师，固辞爵位，求为道士，留在内道场。其后五十年间，常往来名山。曾数次召入禁中，高宗、武后、中宗皆礼敬之。玄宗先天二年（713），拜鸿胪卿，封越国公，仍为道士，住长安景龙观，尊宠尤甚。开元八年（720）卒，年一百零七岁。玄宗亲为其撰碑铭。唐代有关叶法善神异故事甚多。
⑧抉：挑开，拨开。
⑨因命瘗（yì）之泰陵：瘗，埋葬。按，此说出自宋代王铚的笔记文集《默记·晏元献说玉骷髅》。
【译文】
唐代一共二十个皇帝，死于非命的一共有七人，而唐玄宗、唐肃宗的死没有记载，唐宪宗虽然有记载，但是被杀的原因不清楚。按：晏殊在长安任职时，有村民安富财，说平日供奉一个玉骷髅，兄弟要分家了，也想将其分为数片。晏殊取来观看，见这个玉骷髅，自额骨左右都是玉。晏殊说：“这是不是在华州的蒲城县泰陵得到的？”村民说他的祖父确实是在那个地方得到的。晏殊于是对下属的官吏说：“唐代的小说中记载，唐玄宗迁到皇宫西部的甘露殿，李辅国命令刺客半夜带着铁锤去刺杀他，刺客敲击玄宗的脑袋，发出玉磬的声音。玄宗对刺客说：‘我本来就知道会命丧你手，以前叶法善劝我服食玉和丹药，现在我的脑骨已经成玉了，内丹也在里面。’刺客于是打开玄宗的脑骨，取出内丹跑了。这真是唐玄宗的头骨啊。”于是他命人将头骨埋葬到泰陵。
元献又云：“相传肃宗之死如武乙①，为暴雷所震，可验其不孝之罪也。”《唐书·李辅国传》但言玄宗自徙西内，“怏怏不豫②，至弃天下③”，不知史官为之讳乎？抑其事秘无有传闻之者乎？玄宗崩于宝应元年四月甲寅④，肃宗崩于是月丙寅，相去仅十一日。当玄宗崩时，肃宗已疾革⑤，其死于疾明矣。武乙之厄讹也。
【注释】
①武乙：子姓，商王庚丁之子，为商代后期的一位重要商王。他生性残暴，贪于享受。《史记·殷本纪》：“帝武乙无道，为偶人，谓之天神。与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，卬而射之，命曰‘射天’。武乙猎于河渭之间，暴雷，武乙震死。”
②怏怏不豫：形容不满意、不高兴的样子。
③弃天下：皇帝死亡的婉词。
④宝应元年：762年。
⑤疾革（jí）：病情危急。革，通“亟”，危急。
【译文】
晏殊又说：“据传唐肃宗的死法就和商王武乙一样，是被暴雷震死的，可以验证他的不孝之罪。”《新唐书·李辅国传》里只说唐玄宗自从迁到皇宫西部的甘露殿，“忧愁不开心，以致驾崩”。不知道史官是为了避讳呢？或者是因为事情比较隐秘所以民间没有流传呢？唐玄宗死于宝应元年四月甲寅，唐肃宗死于该月的丙寅日，相差只有十一天。当唐玄宗死的时候，唐肃宗已经病得很严重了，他是死于明显的疾病。所谓和武乙的遭遇一样是谣传。
《唐书·宦者传》：柳泌以金石进①，宪宗饵之②，躁甚，数暴怒，恚责左右③，踵得罪④，禁中累息⑤。王守澄、陈宏志弑帝于中和殿⑥，缘所饵以暴崩告天下。初未尝及郭后与穆宗也⑦。裴庭裕《东观奏记》云⑧：“宪宗宴驾之夕，宣宗虽幼⑨，颇记其事，追恨光陵穆宗陵商臣之酷⑩，即位后，诛锄恶党，无漏网者。时郭太后无恙，以上英察孝果?，且怀惭惧，一日与二侍儿升勤政楼，倚衡而望?，便欲陨于楼下?。左右急持之。即闻于上，上大怒。其夕，后暴崩，上志也?。”《唐书》亦载“大中十二年二月，废穆宗忌日，停光陵朝拜及守陵宫人”?。由此言之，是郭后、穆宗皆与闻乎故者也，郭后之罪通天矣。顾其列传云?：“中人有为后谋称制者?，后怒曰：‘吾效武氏耶？今太子虽幼，尚可选重臣为辅。吾何与外事哉？’文宗问后如何可为盛天子?，后曰：‘谏臣章疏宜审览，度可用用之，有不可，以询宰相。毋拒直言，勿纳偏言，以忠良为腹心。此盛天子也。’”至于弑逆之事，则为之洗刷曰：“宣宗立于后诸子也?，而母郑故侍儿，有曩怨，帝奉养礼稍薄，后郁郁不聊，与一二侍人登勤政楼，将自陨，左右共持之。帝闻怒，是夕后暴崩。”读之竟是贤后，是非颠倒若此?！
【注释】
①柳泌（？——820）：本名杨仁力，一作杨仁昼。唐朝的方士。少习医术，言多诞妄。元和十三年（818）宰相皇甫镈荐之，召入禁中，自云能致长生药，诏居兴唐观炼药。又言天台山多灵草，愿官天台以求之，十一月诏权知台州刺史。驱吏民采药山谷间，鞭笞苛急，岁余无所得，举家逃入山中。浙东观察使捕送京师，以皇甫镈庇护，复得待诏翰林。他向宪宗进献丹药，宪宗服后，脾气暴躁，左右多得罪，不久被宦官王守澄、陈弘志等所弑。穆宗即位后，将柳泌杖杀。金石：古代丹药。
②饵：吃。
③恚（huì）责：愤怒斥责。恚，愤恨。
④踵得罪：一个接一个获罪。踵，脚后跟。比喻后脚接前脚，紧紧跟随。
⑤累息：屏气。因恐惧而不敢喘息。
⑥王守澄（？——835）：唐朝末年活跃于宪、穆、敬、文四朝的宦官。宪宗时监徐州军，后召还京。元和十五年（820），与内常侍陈弘志等杀宪宗，定策立穆宗，知枢密事。后穆宗死，敬宗立。宝历二年（826）敬宗被杀，他与梁守谦等共立文宗，升骠骑大将军。前后专权达十五年之久，卖官鬻爵。文宗后用李训计，夺其实权，后派人将其毒死。陈宏志：两《唐书》均作陈弘志。唐宪宗时宦官。生平事迹不祥。
⑦郭后（？——851）：唐宪宗嫡妻，唐穆宗生母。她是唐朝名将郭子仪的孙女，生母为唐代宗长女升平公主。宪宗元和元年（806）册为贵妃。八年（813），群臣数请立郭氏为皇后，宪宗怕郭氏显贵，日后难以驭制，遂予搁置，终宪宗一世，郭氏只是贵妃。穆宗嗣位，册郭氏为皇太后，穆宗供奉甚重。敬宗立，尊其为太皇太后。其后文宗、武宗、宣宗相继即位，太后历位七朝，五居太后之尊，人君皆行子孙之礼，福寿隆贵，达四十年之久，所谓七朝五尊。宣宗大中五年（851）去世，谥曰“懿安皇太后”，附葬于景陵。穆宗：唐穆宗李恒（795——824），宪宗第三子。初名宥，封建安郡王，进封遂王。元和七年（812），立为太子，改名恒。宪宗死，被宦官王守澄等拥立为帝，自是宦官专权，威势更盛。喜欢宴游，怠于国事，亲信奸佞，疏远忠臣。卢龙、成德、魏博三镇相继叛乱，他无力平叛，乃承认叛将为节度使，藩镇割据加剧。长庆元年（821），与吐蕃议和，立《长庆会盟碑》。二年（822）十一月，与宦官击鞠禁中，惊恐致病。由此宦官王守澄与宰相李逢吉勾结，权倾朝野。四年（824）正月，因服金丹致死。葬光陵（今陕西蒲城北）。
⑧裴庭裕《东观奏记》：共三卷。《新唐书·艺文志二》“杂史类”著录，原注曰：“大顺中，诏修宣、懿、僖实录，以日历注记亡缺，因摭宣宗政事奏记于监修国史杜让能。”可知是书为纂修实录所备，记宣宗朝事，凡八十九条，多记载朝堂政事或宫廷秘闻，有很高的史料价值，但不可尽信。裴庭裕，字膺余，河东闻喜（今属山西）人。昭宗时为翰林学士、左散骑常侍。唐末五代初，贬官湖南而卒。
⑨宣宗：唐宣宗李忱（810——859），宪宗第十三子，唐穆宗异母弟，唐武宗叔父。生母郑氏是郭后侍女。初名怡，封光王。会昌六年（846），唐武宗死，李忱为宦官马元贽等拥立为帝。即位后，勤于政事，在位期间，对内整顿吏治，并限制宗室和宦官；对外击败吐蕃、收复河湟，又安定塞北、平定安南。尤其是收复河湟，“自河、陇陷蕃百余年，至是悉复陇右故地”（《旧唐书·宣宗本纪》）。他在位时，国家相对安定繁荣，历史上把这一时期称之为“大中之治”。大中八年（854），与宰臣令狐绹谋去宦官，事泄，南衙北司关系更加紧张，地方兵变不断发生。晚年好方士神仙之术，祈求长寿。大中十三年（859）八月，因服药致死。葬贞陵。
⑩商臣之酷：指弑父篡位。商臣，即楚穆王（？——前614），楚成王的长子，被立为太子。前626年，商臣得知楚成王想改立子职为太子，于是发动兵变，逼迫楚成王自缢而死，自立为君。前625——前614年在位。
?英察孝果：英勇、察明、孝顺、果决。
?衡：古代楼殿边上的栏杆。
?陨：坠落。
?上志也：皇帝的意思。
?“大中十二年二月”几句：此处记载见《新唐书·宣宗本纪》。
?顾其列传云：按以下所引传记资料均见于《新唐书·后妃列传下·懿安郭太后》。唯《新唐书》中记问如何为盛天子者为唐武宗，此作唐文宗。
?中人：宦官。称制：代行皇帝的职权。此指让郭太后摄政。
?文宗：唐文宗李昂（809——840），827——840年在位。穆宗次子，敬宗弟。
?宣宗立于后诸子也：宣宗为宪宗庶子，在嫡子穆宗一系未绝嗣的情况下本无继位权，他是在宦官支持下继位的。
?是非颠倒若此：按，黄宗羲此条专从《东观奏记》，然据《资治通鉴·唐纪六十四》在记录郭后之亡后，《考异》引《实录》曰：“五月，戊寅，以太皇太后寝疾，权不听政，宰臣帅百寮问太后起居。己卯，复问起居，下遗令。是日，太后崩。初，上纂位，以宪宗遇弑，颇疑后在党中，至是，暴得疾崩，帝之志也。”并加按语曰：“按《实录》所言暴崩事，皆出于《东观奏记》。若实有此事，则既云是夕暴崩，何得前一日先下诏云‘以太后寝疾，权不听政’？若无此事，则廷裕岂敢辄诬宣宗？或者郭后实以病终，而宣宗以平日疑忿之心，欲黜其礼……疑以传疑，今参取之。”
【译文】
《唐书·宦者传》记载：柳沁向唐宪宗进献金石丹药，唐宪宗吃了，脾气变得非常暴躁，数次狂怒，愤怒斥责左右宫人，宫人一个接一个地获罪，宫中恐惧紧张得不敢呼吸。宦官王守澄、陈宏志就在中和殿谋杀了宪宗，再以皇帝进食金丹导致暴病驾崩向天下昭告。最初，事情没有涉及郭太后和穆宗。裴庭裕的《东观奏记》里说：“宪宗驾崩的时候，宣宗虽然年纪小，但大抵记得那个事情，痛恨穆宗类似商臣那样的残酷行为，登上皇位后，诛杀那伙奸恶之人，没有漏网的。当时郭太后没有生病，因为看到宣宗英勇、察明、孝顺、果决，心怀惭愧恐惧，一天与两个侍女登上勤政楼，靠着栏杆远望，便想跳楼而死。左右侍女赶快拉住了她。皇上知道后，大发雷霆。当天晚上，郭太后突然驾崩，这是皇上的意思。”《唐书》也记载：“大中十二年二月，废止穆宗忌日的祭礼，朝廷停止对穆宗葬地光陵的祭拜，解散了守陵的宫人。”从这些记载可以看出，郭太后和穆宗都对谋杀宪宗一案事先知情，郭太后真有滔天大罪啊。反观她的传记说：“宦官中有人为郭太后谋划摄政的，郭太后大怒说：‘我能效仿武则天吗？现在太子虽然年纪小，还可以选择重要的臣子辅佐他。我怎么能干预朝廷之事呢？’唐文宗问郭太后怎么才能成为具有盛德的天子。郭皇后说：‘谏臣的奏章应该仔细阅读，斟酌可以采用的就采用，有不可以的，可以咨询宰相。不要拒绝直言进谏，不要只采纳一方的言论，要以忠臣作为心腹。这就是具有盛德的天子。’”至于杀害皇帝谋逆的事情，也就为其洗刷说：“唐宣宗是郭太后的庶子而被拥立为帝，而他的母亲郑氏原来是郭太后的侍女，有些过去的积怨，宣宗对郭太后奉养的礼节稍微不到位，郭太后郁闷不高兴，与一两个侍女登上勤政楼，想要跳楼自杀，左右侍从共同拉住了她。皇帝听说后大怒，当天晚上郭太后就突然死了。”看到这些，郭太后竟然是一位贤后，对错颠倒竟是这个样子！
观两君被弑大节目，尚且不能如春秋晋、楚之史，其他又何论哉？吴缜之纠缪①，但取碎事烦文，稽其错误，此等处无有为之纠者，抑末矣。
【注释】
①吴缜：字廷珍，四川成都人，北宋史学家，著有《新唐书纠谬》二十卷，指证错误多达四百余条，在中国史学史上很受重视。
【译文】
考察两《唐书》对两个君主被杀的大致情节的记载，还不如春秋时期晋、楚的历史记载，其他还有什么好讨论的呢？吴缜纠正两《唐书》的错误，只是摘取琐碎的文字，考察其中的错误，对于这样的地方却没有纠正，不过是细枝末节罢了。
赋税
【题解】
黄宗羲在此篇中所论与《明夷待访录》中关于土地制度、赋税制度的论述大致相似，其论从“民养于上”，到“民自为养”，再到“民无以自养”，指出百姓生活越来越困苦。对于民生之艰的原因，黄宗羲认为是赋税沉重，“轻者十取其三，重者十取其五六”，让百姓无法生存，也是导致百姓“隐避催科，诡计百端”现象出现的原因。为了避免这些问题，使民有所养，黄宗羲依然如其在《明夷待访录》中的《田制》诸篇中所言，主张恢复井田制，将土地所产作为赋税征收，并总结这样做的七个好处，即消除诡计、飞洒之弊，固定田的等级、范围，使胥吏不能渔利，十年一编审，只审业主，田号不动，官府征赋按籍而索，方便而权不旁落。同时他希望以后的赋税改革能“征其田土所自出，不以银为事”，从而使得百姓安业富足，社会大治。
先王之时，民养于上。其后民自为养。又其后横征暴敛，使民无以自养。《诗》云：“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣①。”田出于王以授民，故谓之“王土”。后世之田为民所买，是民土而非王土也。民待养于上，故谓之“王臣”。民不为上所养，则不得系之以王。孟子以二十取一为貉道②，以授田时言之也。若其所自买之田，即如汉之三十而取一③，亦未见其为恩也，而况于后世之赋轻者十取其三，重者十取其五六，民何以为生乎？民既无以为生，则隐避催枓④，诡计百端，并亦难乎其为上矣。
【注释】
①“普天之下”几句：出自《诗经·小雅·北山》。其意是说，凡是天下的土地，没有一块不是属于天子管辖的；四海之内生活的人，没有一个不是天子的臣民。
②孟子以二十取一为貉道：《孟子·告子下》：“白圭曰：‘吾欲二十而取一，何如？’孟子曰：‘子之道，貉道也。万室之国一人陶，则可乎？’”赵岐注云：“貉在北方，其气寒，不生五谷。黍早熟，故独生之也。无中国之礼，如此之用，故可二十取一而足也。”《后汉书·仲长统传》：“二十税一，名之曰貊。”唐代李贤注：“此言欲轻税也。”貉道，即貊道，中国古代对北方少数民族的习俗、制度的贬称。
③三十而取一：汉初采取休养生息政策，轻徭薄赋。汉高祖曾实行十五税一之制，即征收收获物的十五分之一作为赋税；汉文帝时，田租减半，甚至免除了田租；汉景帝时则实行三十税一之制，即只征收收获物的三十分之一作为赋税。
④催科：催收租税。租税有科条法规，故称。
【译文】
三代时，百姓是君主供养。后来是百姓自己养育自己。又后来，君主强横地征收捐税，残暴地搜刮民财，使得百姓无法自己养育自己。《诗经》说“全天下的土地都是君主的，在君主所管辖范围的土地上生活的人，都是君主的臣民。”土地是由君主分授给百姓的，所以说是“君主的土地”。后来的土地被百姓购买，是百姓的土地而不是君主的土地了。百姓需要君主来养育，所以说是“君主的臣民”。百姓不需要君主养育，就不会和君主联系起来。孟子以二十取一为野蛮民族的制度，是针对授田而说的。若是百姓自己买的土地，就如汉代的三十而取一，也没有看见是君主的恩泽，更何况后来赋税轻的十取三，重的十取五六，百姓又如何生活呢？百姓既然无法生存，那么就隐藏起来躲避催收赋税，用各种办法逃税，作为管理他们的朝廷也就很为难了。
夫古之赋税，以田为母，以人为子①。人有去来，而田无改易。故履亩而税②，追呼不烦。今之赋税，以户为母，以田为子，田既错杂，而户复出入。故按籍而征，稽考甚难。今总不能如古八家同井之法。顾田有号数，一号或千亩，或数百亩，则何不以一号当一井，立为号长，按号而为催科，使号长董其税事？凡有七便：诡奇之术穷③，一也；飞洒之路绝④，二也；厥田上上至于下下，九等不得那移⑤，三也；胥吏无从上下⑥，四也；丈量既定，不可增减，五也；十年编审，止在业主，田号不动，六也；有司按籍而索，完欠井然，权不旁落，七也。较之按户催征，知户而不知田者，相去悬绝矣。虽然，此不过催科便于有司，吾诚不敢以养民者望之后世，但使两税之法复于前代⑦，征其田土所自出，不以银为事，庶几民得以自养耳。
【注释】
①以田为母，以人为子：在古代，人户是变迁、流动的，但是田地是固定不移的，所以称之为“以田为母，以人为子”，母依其子，若土地有变迁，则以所有者的人户登记为准。
②履亩而税：丈量土地，按亩征税。
③诡奇：诡异。此指诡寄，即古代地主将自己的田地伪报在他人名下，借以逃避赋役的一种方法。
④飞洒：指明清时期地主勾结官府，将田地赋税化整为零，分洒到其他农户的田地上，以逃避赋税的一种手段。
⑤那（nuó）移：挪移。移动，变更。那，用同“挪”。
⑥上下：此是“上下其手”的简称，指玩弄手法，通同作弊。
⑦两税之法：唐德宗建中元年（780），为革除税收弊病，增加财政收入，取消租庸调及各类杂税，实行新税法。据《旧唐书·食货志上》载两税之法是：“户无主客，以见居为簿。人无丁中，以贫富为差。行商者，在郡县税三十之一。居人之税，秋夏两征之。各有不便者，三之。余征赋悉罢，而丁额不废。其田亩之税，率以大历十四年（779）垦数为准。征夏税无过六月，秋税无过十一月。”因分夏秋两季征税，故称两税法。此法是对当时赋役制度的较为全面的改革，且对后世影响深远。这里仅指夏秋两季征税。
【译文】
古时候的赋税，以不动的土地为母，以人为子。人可以来去流动，但土地却无法改变移动。所以测量土地而征收赋税，不必烦劳催逼租税。现在的赋税，以户籍为母，以土地为子，土地已经错乱混杂，而且户籍也有错误。所以按户籍征收赋税，考察起来十分困难。现在总是不如古时候的井田制。考察土地有号数，一号或者千亩，或者数百亩，为什么不以一号作一井，设立号长，按照号去征收赋税，让号长主持征收赋税的事情呢？这样做有七个方便：诡寄的避税方法消失了，这是一；飞洒的避税方法无法实施，这是二；田地从上上到下下，九个等级不能随意变更，这是三；胥吏没法玩弄手法作弊，这是四；土地丈量确定后，不可以增加和减少，这是五；十年一编册和审查，只查田业之主，田的号数不动，这是六；官府按图籍而征赋税，完成或有拖欠清清楚楚，这样权力不会落到别人手里，这是七。相比按户籍征收赋税，知道人户而不知道土地，差别非常大。虽然如此，这种征收赋税的方式不过是方便官府，我也实在不敢期望后世的统治者用这种方法养育百姓，希望以后的夏秋收税时能恢复到以前时代的样子，征收土地所生产的，不再征银为赋税，这样百姓就可以自己养育自己了。
科举
【题解】
此篇所论一如黄宗羲在《明夷待访录》中关于取士、学校所论，在论述科举制度的弊病后，提出了自己的主张，即“取朱子之议行之”。具体做法是在三场考试中，第一场考经义，不必拘泥于八股体制，建议按照朱熹的方法，“通贯经文，条陈众说，而断以己意”。第二场考论、表、判，测试学子们的见识、文采、决断等综合素质。第三场考策论五道，考察学子们通经致用，即解决实际问题的能力。黄宗羲随后又对科举制度中“去取只在经义”的选拔制度进行了批评，并以浙江为例，阐述了他的改革建议，即“救急之术”。由此可见，黄宗羲对科举制度弊病的批判，意在找寻一种完善的国家选拔人才制度，以选拔出真正有才学的人为国所用。
科举之弊，未有甚于今日矣。余见高曾以来①，为其学者，五经、《通鉴》《左传》《国语》《战国策》《庄子》、八大家，此数书者，未有不读以资举业之用者也。自后则束之高阁，而钻研于“蒙存”“浅达”之讲章②。又其后则以为泛滥③，而“说约”出焉。又以“说约”为冗④，而圭撮于低头四书之上⑤。童而习之，至于解褐出仕，未尝更见他书也。此外但取科举中选之文，讽诵摹仿⑥，移前缀后，雷同下笔已耳。
【注释】
①高曾：高祖和曾祖。又泛指远祖。
②“蒙存”“浅达”之讲章：题名为“蒙存”或“浅达”的讲义。存，鉴察。讲章，为学习科举文或经筵进讲而编写的四书五经的讲义。
③泛滥：指泛泛，笼统。
④说约：叙述简要，概述。此指题名为“说约”的备考书籍。
⑤圭撮：微量，微小。此或指非常精练的提纲、批注等。此句用为动词，指将精练的提纲、批注开列其上。低头：熟称，多数人对某熟悉事物的称呼。
⑥讽诵：朗读背诵。
【译文】
科举制度的弊端，没有比现在更严重的了。我看见在高祖和曾祖的时候，参加科举的人，五经、《资治通鉴》《左传》《国语》《战国策》《庄子》、唐宋八大家，这么多书，没有不阅读用以辅助科举考试的。此后就将这些书搁置起来，而去研究那些题为“蒙存”“浅达”的四书五经的讲义了。又后来觉得这些书讲得太浮泛庞杂了，而出现叙述简要的“说约”。后来又觉得这些“说约”还是繁杂，就在熟悉的四书上面开列极其精简的提要。举子们从儿童时期开始学习，至于脱离平民身份而做官，从没有读过其他书。除此，就是只选取科举考试中被取中的文章，诵读模仿，挪用前面的、引用后面的，都是相似的文笔而已。
昔有举子以尧舜问主司者，欧阳公答之云：“如此疑难故事，不用也罢。”今之举子，大约此类也。此等人才，岂能效国家一障一亭之用①？徒使天之生民受其笞挞，可哀也夫！顾有心世道者，亦明知此辈之无用，皆因循而莫之救，何也？如以朱子《学校贡举私议》行之②，未始不可。然极重难返之势③，不无惶骇，莫若就今见行事例稍为变通，未尝不可以得真才也。今第一场经义，第二场论、表、判，第三场策五道。经义当依朱子之法，通贯经文，条陈众说，而断以己意，不必如今日分段、破题、对偶敷衍之体④。论以观其识见，表以观其绮靡⑤，判当设为甲乙，以观其剖决。策观其通今致用，所陈利害，其要如何，无取德行言语，剿从套括⑥。嗟乎！举子苟能通此，是亦足矣。无奈主文者相习成风，去取只在经义。经义又以首篇为主，二场三场，未尝过目。逮夫经义已取，始吊后场以充故事⑦。虽累经申敕，袤如充耳⑧，亦以时日迫速，不得不然也。
【注释】
①一障一亭之用：典出《史记·酷吏列传》，儒生狄山引经典及前例反对征讨匈奴，汉武帝“作色曰：‘吾使生居一郡，能无使虏入盗乎？’曰：‘不能。’曰：‘居一县？’对曰：‘不能。’复曰：‘居一障间？’山自度辩穷且下吏，曰：‘能。’于是上遣山乘障。至月余，匈奴斩山头而去。”狄山遂成为愚儒的典型。这里用以指斥那些只会空谈尧舜而无实际理事才能的迂腐儒生。障，古代边境险要处用于戍守的小城。亭，古代边境岗亭。
②朱子《学校贡举私议》：庆元元年（1195），朱熹作《学校贡举私议》，全文五千多字，主要展现朱熹的教育思想，即针对当时科举考试的弊端，主张以“德行道艺”为教学目的，在学校所设的科目中，重视“德行”科，取消词赋科，再设“诸经、子、史、时务”等科。“艺最下”而不可缺，如此才能培养出有济世务的人才。
③极重难返：即积重难返。长期形成的风俗、习惯、弊端或某种局面难以改变。
④分段、破题、对偶敷衍之体：此指明清科举考试所作的八股文。八股文分为八个部分，写作有固定格式，即由破题、承题、起讲、入题、起股、中股、后股、束股组成。股，即对偶的意思。后四个部分，每一部分有两股排比对偶的文字，共八股，故称八股文。其主要是对经书义理的阐释，不允许自由发挥。
⑤绮靡：华丽。此指文辞华美。因为表章一般用骈体文写，可以反应作者的文采高低。
⑥剿从：抄袭。套括：模式。谓一定的模式、框框。
⑦吊后场：提取后面几场的考卷。吊，调取，提取。
⑧袤如充耳：充耳不闻。
【译文】
以前有考生问主考官关于尧舜的问题，欧阳修回答说：“像这样难以判断的老典故，不用也罢。”现在的考生，大概都是这样的人。这种人才，哪能为国家做出一点实际贡献呢？空使天下百姓遭受他们的剥削，真可悲哀啊！考察有心改造社会的人，也明明知道这样的人没有用处，都因循守旧而没法挽救，为什么呢？如果实行朱熹《学校贡举私议》的办法，也不是不可以的。然而长期形成的弊端难以改变，骤然施行没法不引起人们的惶恐惊骇，不如以现在实行的制度稍微进行变通，未尝不可以得到真正的人才。现在科举第一场考经义，第二场考论、表、判，第三场考策论五道。经义都要依据朱熹的方法，贯通经文大义，一条条地陈述各家所说的观点，最后用自己的意思加以论判，没必要像现在的分段、破题、对偶这样固定的文体。论是考察他的见识是否高明，表是考察他文采是否华美，判词应当设甲乙方，考察他的剖析决断能力。策问考察他联系现实、解决实际问题的能力，考察他所陈述的利害关系，主要的观点怎样，不取述说道德功业，以及抄袭的、说套话的。啊！考生如果能明白这个道理，就足够了。无奈考官们习惯了，舍弃或录取都只看重经义。经义又以第一篇为主要，二场三场的文章，看都不看。等到经义已经取中，才开始提取后面几场的考卷应付公事。虽然经过很多次告诫，但因为时间很紧，不得不这样了。
余尝与万季野私议①：即浙江而论，举子万人，分房十余人②，每人所阅不及千卷，日阅二百卷，五日可毕。第一场取一千卷，揭榜其不在千卷内者③，不得进第二场。第二场千卷，每人阅一百卷，一日可毕。当取五百卷，揭榜其不在五百卷内者，不得进第三场。第三场方依定额揭榜，始谓之中式。如此则主文者不得专以经义为主，而二场三场为有用，举子亦不敢以空疏应世。会试亦然。此亦急救之术，行之数科后，取朱子之议行之，又何患人才之不出乎！
【注释】
①万季野：即万斯同（1638——1702），字季野，号石园，浙江鄞县（今浙江宁波）人，清初著名史学家。他受学黄宗羲，为学主慎独，博通诸史，尤其精通明史，康熙年间以布衣参修《明史》，不署衔，不受俸，在史馆十九年，撰成《明史》列传、史表、《河渠志》等。
②分房十余人：意谓有十几个阅卷官。分房，清代科举考试，南闱和北闱的同考官都分为十八房，分住东西经房，负有分房阅卷之责，故称。
③揭榜：考试之后的出榜，发榜。
【译文】
我曾经与万斯同私底下讨论：就以浙江来说，举子上万人，阅卷官十几人，每个人所审阅的卷子不到一千份，一天审阅二百份卷子，五天就可以完成。第一场取中一千份卷子，发榜后不在一千份卷子里的，不得进入第二场考试。第二场一千份考卷，每人审阅一百份，一天可以看完。应该取中五百份，发榜后不在这五百份卷子里的，不得进入第三场考试。第三场依据一定名额发榜，这才是考中。这样，主要考官们不会专门以经义为主，而且第二场、三场也有用，考生也不敢以空疏的学问应付世事。会试也是如此。这是紧急救治的方法，在实行几科后，采取朱熹的建议推行，又怎么会忧愁人才选拔不出呢？
骂先贤
【题解】
本篇是黄宗羲就所读到的一则书生辱骂李贽的记载，发表自己对于当时对先贤妄加菲薄之现象的意见。他认为当世的学子对于朱熹、陆九渊之学，“不过习德性问学之常谈，其识见无以甚异于舟子舆人也”，却妄自评论先儒，实在是非常浅薄的。考察黄宗羲所论，应是针对当时士林的疏狂学风而发的感慨，意在告诫学子唯有潜心诵读书卷，踏实为学才是正道。
偶阅徐芳所记钱蒙叟言①，吴郡秦生某，同载北舟中②，往往骂李卓吾不寘③。蒙叟笑曰：“卓吾非可轻骂之人也。”至京师，生忽大病，见一人前让曰：“我卓老也，子何人斯，而亦骂我？”生大惧。翌日，市楮币羹饭祭而拜之④，以谢愆焉⑤，病始愈。余于是为今之骂象山、阳明者大惧焉⑥。
【注释】
①徐芳：字仲光，号拙庵，又号愚山子，江西建昌府南城（今属江西）人。崇祯十二年（1639）举人，明年进士，除泽州知州。入清，与友人邓廷彬入山偕隐。清代文学家。平生著述甚多，清初县令苖蕃选刻其中十分之一，名《悬榻编》。钱蒙叟：即钱谦益（1582——1664），字受之，号牧斋，晚号蒙叟、东涧老人，苏州府常熟县（今江苏张家港市塘桥镇）人。学者称虞山先生。明万历三十八年（1610）的探花，东林党领袖之一，官至礼部侍郎，明亡后曾在南明弘光政权作礼部尚书，后降清，官至礼部右侍郎管秘书院事，充修《明史》副总裁。六个月即南归，不复出仕，开始进行反清秘密活动，但一方面又为其子侄辈营谋应清王朝科举，且与清在江南的疆吏相周旋。他是清初诗坛的著名代表，与吴伟业、龚鼎孳合称“江左三大家”。钱谦益于文学外，经、史、释、道之学，都曾深入研究，见于他的专著和文集中。阎若璩说他与海内读书者交往，博而能精，上下五千年，纵横一万里，仅有三人，即钱谦益、顾炎武及黄宗羲。
②北舟：北上京师的航船。
③李卓吾：即李贽（1527——1602），初姓林，名载贽，后改姓李，名贽，字宏甫，号卓吾，别号温陵居士、百泉居士等，福建泉州人。明代政治家、思想家、文学家。嘉靖三十一年（1552）举人，后任国子监博士，万历中为姚安知府，后辞官到湖北麻城芝佛院讲学。风骨孤傲，本宗王学，后以异端自居，不守绳辙。反对以孔子学说为家法，抨击假道学。聚徒讲学，远近震动。万历三十年（1602），被诬以“惑乱人心”的罪名，被逮入狱，自刎而死。重要著作有《藏书》《续藏书》《焚书》《续焚书》《史纲评委》等。寘（zhì）：止息。
④楮币：指祭供时焚化的纸钱。
⑤谢愆（qiān）：谢罪。愆，罪过，过失。
⑥象山：陆九渊（1139——1193），字子静，宋代抚州金溪（今属江西）人，世称存斋先生，又因讲学于象山书院，被称为“象山先生”，学者常称其为“陆象山”。南宋哲学家。宋孝宗乾道八年（1172）进士，曾任靖安、崇安两县主簿。官至知荆门军，少慨然有志雪靖康之耻，访知勇士，与议恢复大略，并奏陈己见，被驳回不用。遂还乡讲学，学者辐凑。提出“心即理”之说，认为“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”，在治学修养方法上强调明本心，便能达到至善境界，颇受禅宗影响。曾在信州鹅湖与朱熹辩论“太极”“无极”问题及治学方法，遂分朱陆两派。其学经明代王守仁发展，成为陆王心学。嘉定十年（1217），追谥为“文安”。著有《象山先生全集》。阳明：王守仁（1472——1529），字伯安，别号阳明，浙江绍兴府余姚县（今属浙江）人，曾因筑室于会稽山阳明洞，自号阳明子，遂被称之为阳明先生，亦称王阳明。明代思想家。弘治十二年（1499）进士，授刑部主事，转兵部，因疏劾权奸刘瑾，谪龙场（今贵州修文）驿丞。迁南赣巡抚，平定宸濠之乱。世宗时封新建伯，任两广总督，镇压断藤峡少数民族起义。官至南京兵部尚书。隆庆年间追赠新建侯。谥文成，所以后人又称王文成公。其学即阳明学，以良知良能为主，谓格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，成为宋明以来“心学”的集大成者。他的学说在明代及后世影响很大，还被传至中国、日本、朝鲜半岛以及东南亚，其弟子极众，世称姚江学派。著作有《王文成公全书》。
【译文】
我偶然读到徐芳所记载的钱谦益之语，是说吴郡有秦姓书生，与他一同乘坐北上的航船，经常不停地骂李贽。钱谦益笑着说：“李贽可不是轻易能骂的人啊。”到了京师，书生忽然生了大病，看见一个人上前责备他说：“我是李贽，你是什么人，也能骂我？”书生非常害怕。第二天，买了纸钱和供品祭祀、叩拜李贽谢罪，病才痊愈。于是，我为今天那些骂陆象山、王阳明的人感到很害怕。
卓吾生平喜骂人，且其学术偏僻①，骂之未始不可。而聊尔人尚不可骂②，况象山、阳明之为先贤者乎？吾恐冥冥之中，必有夺其魂魄，而非楮币羹饭之可谢也。
【注释】
①偏僻：不公正，偏颇。此指偏激。
②聊尔人：凑合说得过去的人。聊尔，凑合，姑且，暂且。
【译文】
李贽生平喜欢骂人，而且在学术上较为偏激，骂他也不是不可以。但是像这样还凑合的人尚且不可以骂，更何况是陆象山、王阳明这样的先贤呢？我担心在不知不觉中，他们一定会夺取骂人者的魂魄，已经不是纸钱供品就可以谢罪的了。
吾尝有言，人即顽冥不灵①，必不敢骂关壮缪②，以其能祸之也。壮缪之贤，不过如象山、阳明。而其异者，壮缪之威灵③，以香火像设④；象山、阳明之威灵，以书卷诵读。曾谓书卷诵读，不如香火像设乎？是不知二五之为十也。虽然，今之敢于骂象山、阳明者，以晦翁为之主耳⑤。此如豪奴之慢宾客，猘犬之逐行人⑥，其主未尝知也。假使鹅湖之会⑦，朱、陆方赋诗问答，去短集长，而朱氏之舟子舆人⑧，忽起而哄堂骂詈，以助晦翁，晦翁其喜之乎，不喜之乎？吾知其必挞而逐之也⑨。今人于两先生之学，不过习德性问学之常谈，其识见无以甚异于舟子舆人也。晦翁有灵，必且挞之冥冥之中，象山、阳明独不能如壮缪乎？
【注释】
①顽冥不灵：愚昧无知而又顽固不化。
②关壮缪：即关羽，字云长，三国时蜀汉大将，死后追谥壮缪侯。其后逐渐被神化，并被后来的历代王朝屡加封号，明万历年间敕封为“关圣帝君”，顺治时敕封为“忠义神武关圣大帝”，由此有“关帝”之称。
③威灵：声势，威势。
④像设：指所祭祀的人像或神佛供像。《楚辞·招魂》：“天地四方，多贼奸些。像设君室，静闲安些。”朱熹集注：“像，盖楚俗，人死则设其形貌于室而祠之也。”蒋骥注：“若今人写真之类，固有生而为之者，不必专指死后也。”
⑤晦翁：即朱熹（1130——1200），字元晦，一字仲晦，号晦庵，晚称晦翁，又称紫阳先生、考亭先生等。他在学术上承北宋周敦颐与二程学说，创立了程朱理学。
⑥猘（zhì）犬：疯狗。猘，狗疯狂。
⑦鹅湖之会：南宋淳熙二年（1175），吕祖谦为调和朱熹和陆九渊两派争执，在信州（今江西上饶）鹅湖寺举行了一次著名的哲学辩论会，称之为鹅湖之会。此次辩论会实质上是朱熹的客观唯心主义和陆九渊的主观唯心主义的一场争论。后来，以鹅湖之会来比喻具有开创性的辩论会。
⑧舟子：船夫。舆人：车夫。
⑨挞：用鞭棍等打。
【译文】
我曾经说，人即使冥顽不灵，也一定不敢骂关公，因为关公可以降祸给他。关公的贤德，也不过就像陆象山和王阳明。但是不同的是，关公的声威，用香火供像祭拜；陆象山和王阳明的威势，用诵读书籍的方式祭奠。我曾经心生疑问，难道诵读书籍还不如供奉香火像设吗？那是不知道二五就是十的道理。虽然，现在敢骂陆象山、王阳明的，是因为朱熹给他们做后盾。这样就好像是放肆的奴仆怠慢宾客，疯狗追逐过路的人，他们的主人不曾知道。假如鹅湖之会，朱熹、陆象山正在赋诗问答，互相取长补短，而朱熹的船夫和车夫，忽然在会上大声谩骂，以帮助朱熹，朱熹会高兴呢，还是不高兴呢？我知道他是一定会鞭打驱逐他们。现在的人对于两位先生的学问，不过是初步学习了德性学问这些一般性的内容，他们的见识和船夫车夫差不多。如果朱熹有灵，也一定会在冥冥之中鞭打他们，陆象山、王阳明还不能像关公那样降祸给他们吗？