第十四章 明代佛教
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导言
到明朝建立时，佛教已在中国存在了1400多年。在隋朝（581——618年）和唐朝（618——907年）期间建立起来的佛教主要宗派有天台、华严、唯识、律宗、净土和禅宗，它们在明代都仍继续存在，就像在宋（960——1279年）、元（1206——1368年）时期存在那样。W.C.史密斯指出，就像所有成熟的世界宗教那样，佛教是一个“修炼的传统”[1]。明代佛教具有早先时代佛教的许多特征。因此，我们不可能区分出一种明确的整体，并把它称之为明代佛教。进一步地说，撰写一部明代时期佛教的总体历史的任务，由于现存学者不多而更加困难。因此，很长一段时间以来，佛教学者和中国佛教史家们（除了日本学者之外），大都认为，在“佛教的黄金时代”的唐代以后，是佛教的一个衰落时期，因此没有在佛学研究中注人更多活力。只有在最近数十年间，西方学者有关明代佛教的论述才开始出现。因此，我们对于明代佛教的认识，在很多方面仍然是初步而不完整的。
不过，人们可以就明代佛教提出几点概括性的认识。首先，在佛教僧伽或僧侣社团与朝廷之间存在着一种密切的关系。这一点明显地表现在明太祖时期朝廷试图对僧伽的每一个方面都施加严格的行政控制，表现在不同时期皇室对佛教持续不断的慷慨资助，表现在个体僧人参与宫廷和政治的活动。
第二，佛教宗派之间的界线是不固定而变动的。人们对下列各宗进行自己的融合是可能的，如，不仅可以在诸如天台宗、华严宗与唯识宗等哲学化的宗派之间进行融合，而且可以把这些宗派之一与禅宗合并，或者把禅宗与净土宗融合，或者把所有这些宗派与律宗即玄秘佛教（主要表现为仪轨和持咒）进行融合。在某种程度上，这种融合是来自宋代时期的一种遗产，因为诸如禅教合一（禅宗与哲学化佛教的同一）、禅净双修（禅宗与净土宗的双重修持）之类的口号，就已经在那时出现。忽视并模糊佛教宗派之间差异的这种趋势，在明代确实得到了进一步强化。
第三，佛教思想家，特别是那些晚明时期的佛教思想家，在使佛教被佛教社团之外的民众更可接受这方面，表示出相当大的兴趣。这种兴趣导致了形成一种充满活力的居士佛教运动，以及一种不同于儒家和道教传统的普世主义的普遍意识。
第四，在明代，佛教慈悲的传统形式重新得到了强调，传布佛教教义的新方法也已形成。明代佛教在民众生活中成为一种普遍力量，并构成为他们精神生活的一个内在部分。明代出现的佛教修行的风格与形式，贯穿清代，并流传至今。因此，当出于灵感而回溯以往时，明代佛教徒为后代宗教的修行创立了新的范式。
明代期间佛教的存在几乎是显而易见的。佛教寺院散布在名胜风景区，而佛教僧人则时常在精英著述与通俗文学中出现。他们在明代文化中确实是人们耳熟能详的人物。但明代有多少僧伽呢？要确定寺院人口的总数或者是寺院的总数是不可能的。从政府三令五申试图限制它们的数量，以及从朝臣们谴责这一现状所提出的奏疏中，人们可以估摸出二者的数字是相当之大的。洪武皇帝起初鼓励僧伽度牒，1572年，在他成为皇帝五年后，57200名佛道僧尼获准出家；第二年，出家者人数竟达96328之多。他还废除了有关宗教的传统税收，称之为免丁钱。下面是后来期间出现的度牒人数的个别数据：1440年，5.1万名僧尼受牒，而在1451年，另有5万人受度牒。1476年，度牒人数增至10万人，而在1486年，则增至20万人。这些度牒人数的总量共计50万人。这个总数包括了佛教徒和道教的神职人员。它并不包括所有的佛教僧人，早在1291年的元代时，就曾记载僧人数量达到了213148人。[2]
由于度牒人数的急速增长，皇帝早先就采取了限制度牒的措施。在1373年，朝廷规定欲求度牒者必须参加考试，证明自己精通佛经知识。1395年，这一规定再次得到强调，当时诏令所有佛道僧侣须到京城参加考试，那些考试失败者将被还俗。洪武和永乐二位皇帝都试图规定欲求度牒者的名额和年龄限制。规定度牒人数，每县不超过20人，每州30人，每府40人。度牒仪式每三年仅举行一次。洪武皇帝在位时，男人必须在40岁以上，而女性须在50岁以上，他或她才可离弃家庭生活。永乐皇帝降低了僧人的年龄限制，包括14岁至20岁之间的男子（对于尼姑的年龄限制则没有规定）。在以后的期间内，举行度牒仪式的次数也被减少。起初，度牒仪式每五年举行一次；到宣德年间（1426——1435年），仪式则每10年举行一次。在1487年，由于有人在一份奏议中提出建议，它变成了每20年举行一次。
这些条令的有效性是极其成问题的。并无证据表明，年龄限制曾被强制实行，任何曾读过明代僧人传记的人都可轻而易举地证实。即使其他条例更为有效，但它们的效果也被日益普遍的私人度牒以及官府出售度牒证明所削损。在15世纪期间，这两种做法都习以为常，而且二者自唐代以来就已存在。明初时期的官府条令的原初意图，是阻止它们再度出现。出售度牒于1451年第一次获准，它作为一种应急措施，被用来筹措经费以缓解四川的饥荒。如果一个人捐5石米，并送抵贵州，他就将得到一份度牒证明。这一措施在1453年和1454年再次出现，当时也是为了应付财政危机。在成化在位期间（1465——1487年），出售度牒规模扩大，且售价更高。1484年，1万张空名度牒以每份10石米的价格标价出售，以便缓解陕西和山西的饥馑。两个月后，通过13个省的行政管理机构，6万张度牒以每份12两银子的价格出售。僧侣人数剧增，以致一名官员随即夸张地宣称：目前，僧数几占人口的一半。[3]空名度牒，正如它的名称所清楚显示，它并不登上购买者的名字，而是购买者自己写上的。这就使得所有由洪武皇帝、永乐皇帝在明初颁布的有关名额、年龄限制与资格的条令，成为一个嘲讽。1372年的明太祖诏令，可能是反对这种弊端的一个最有效果的措施。他诏令编撰所有度牒僧众的名册。这些名册被称之为“周知册”；它们包括所有僧众的名字，他们所登记的祖籍，以及他们接受度牒的日期。这些名册被颁发给所有主要的佛教寺院。当一个行脚僧来到一个寺院要求允许挂单时，他的名字要在名册中加以核对。任何冒充者或不合法的度牒僧即可由此查出，并驱逐出寺。相同的榜文在1394年再度颁发。到明代中叶，由于出售空名度牒变得更加平常，遂无人再提周知册之事。试图控制僧人的资格，不得不由各个寺院去实行。这说明了此后佛教的衰落，以至于现代学者陈垣认为：“盖明自宣德（1426年）以后、隆庆（1567年）以前百余年间，佛教式微已极。万历以来（1573——1619年），宗风稍振。”[4]僧伽品质上的败坏，也说明了晚明期间四位最具影响的佛教领导人为何要强调僧伽戒律的重要性。
佛教寺院既建于城市，同时也建于乡村。它们增加了名山的名声，或者由于它们的出现而使所在的山扬名于世。它们充当行人、学子和赴试者的旅舍，或者是作为士子集会的场所。它们为寺院集市和戏剧表演提供空间。地方志都辟出一节论述佛教寺庙和道教宫观。许多县都至少有一座规模相当大的寺观，如果没有好几座的话。
对于佛教寺院数量的限制，如同对于僧众人数的限制一样，早在洪武年间就有规定。1373年，诏令每一府、州和县仅可有一座较大的佛寺及一座道观。所有僧众和神职人员都聚居在一处，并由持守戒律而名声好的模范方丈主持掌管。相同的条令于1391年再度颁发，作为一个“净化佛道”总纲领的一个部分。不许建立新寺院的禁令也在后来年间颁布。
据《明史》行政地理章，明帝国共有140个府、193个州和1138个县。如果有关寺院的限额规定确实得到遵守，那么其数应该不多于1138座。事实显然并非如此。到15世纪中期，在成化年间，仅在帝国首都北京就有千余座佛寺。[5]在万历年间，据称京城“名蓝精刹甲宇内，三民居而一之”[6]。宛平是北京西边的一个相对较小的县，它就有351座佛寺和140座庵堂。[7]《金陵梵刹志》是一部编撰于1627年的有关南京佛教寺院的记录，它收录了约160座佛寺的资料，这些佛寺被划分为三个等级（大、中、小）。编撰者称，有100座其他佛寺，他认为规模太小而未加收录。[8]
修建佛寺在明代乃是平常之举。有些皇帝资助了大规模的佛寺修建工程。在南京的大报恩寺和大兴隆寺分别重建于1447年和1449年，后者的建筑材料耗费了数万两白银。大隆福寺于1453年建造时，工程动用了数万名士兵，并花费了几十万两白银。1576年，慈圣皇太后捐款修建了慈寿寺，花费两年才告完工。万历皇帝也资助修造了北京的万寿寺，据称甚至比其母亲修造的寺院还更壮观。[9]
宦官和官员们也经常资助佛教寺院的兴建或修复工程。最近研究表明，大约1500年以后，地方乡绅也开始成为佛教的强有力的资助者。他们还承担了寺院建造和恢复工程。这种资助行为是乡绅对佛教感兴趣并接受佛教的一种明确标志。但更为重要的是，正如提蒂莫西·布鲁克所论，这是地方乡绅用于巩固其家族在一个地区主导性地位的一种策略。[10]数年前，沃尔弗拉姆·埃伯哈德从福建、浙江、安徽、湖南和广东等地方志中有关佛教寺庙修建的材料的研究中发现，除10世纪之外，中国历史上寺院修建最活跃的时期，出现于1550年至1700年间。[11]
就皈依者的人数与社会接受程度而言，明代佛教盛行。明帝国的南北二都、江南及更偏僻地区的记载，都表明了佛教强大的存在与影响。15世纪下半叶，一位在云南省任职的官员，曾就国家的可悲情形而向皇帝奏疏。他指责佛教乃是天下的祸患之一，“当今之世，佛教繁盛；释氏之教，到处蔓延，延至二都、每个行省、诸州府县，以及每一个乡村，既误导士绅百姓，亦诱使愚夫愚妇陷溺其中”[12]。谢肇淛，一位1592年进士，在100年后响应了这种情感。他注意到佛教已经遍布全国。佛教寺院不仅比学校数量更多，而且装修得更好。诵经声、梵音和持咒的声音，比乐器的演奏和吟唱更洪亮。他说，上自王公贵人，下至妇人童稚，每个人都喜欢崇信佛教、谈禅拜佛。[13]
有明一代，尽管佛教日益流行，但其宗教体制的历史却经历不同的过程。明代佛教体制的历史可被划分为三个时期：明初时期，包括洪武年间和永乐年间（1368——1424年）；明中期，大约持续了140年，从15世纪中叶到16世纪中叶；最后是始于万历年间（1573——1620年）的晚明时期。明初时期，以涉及到佛教生活的每一个方面的详尽的法规为标记。明初的皇帝们对佛教学问与实修都持有一种积极的兴趣。明中期则出现了所有佛教立法败坏瓦解现象。有些皇帝继续偏爱并资助佛教，但这样做似乎与真正的信仰无关，而且佛教知识也远不如其先辈。明中期的佛教，一般都被认为正处于一种濒灭状态。与此相反，晚明时期，在四位大师云栖祩宏（1535——1615年）、紫柏真可（1543——1603年）、憨山德清（1546——1623年）和藕益智旭（1599——1655年）的领导下，则看到了佛教宗教体制的复兴。
明代初期的佛教
明太祖17岁时成为一个沙弥，并在此后的八年里在安徽凤阳的皇觉寺度过。住持高品有妻子和子女。这是一个规模较小的农村寺院，但绝非特殊。明太祖的寺院生活的第一手经验，可能与他努力制定新措施很有关系。与此同时，他早期与佛教的关系，使他对佛教的事物怀有好感。因此，他后来联合著名佛教大师，促进了重要佛教经卷的研究，并鼓励举行佛教的法事。
1368年，登基即位第一年，明太祖邀请江南重要禅师于南京蒋山常善寺（后改称为灵谷寺）举行法会。在此次法会上，他选任住持掌管南京的重要寺院。不过，法会的主要目的是为了祈祷，以普度在他胜利前死于战争的众生。宋濂，明太祖的重要顾问，写道：“四海兵争将卒，民庶多殁于非命；精爽无依，非佛世尊为足以度之。惟洪武元年秋九月，诏江南大浮屠十余人，于蒋山禅寺作大法会。二年春三月。复用元年故事。”[14]
在洪武统治初期，南京每年都举行类似的佛教法会，皇帝经常与文武百官一道参加这些佛教法会。[15]
在这些佛教活动期间，明太祖结识了楚石梵琦（1296——1370年）[16]、宗泐（1318——1391年）[17]和国师道衍，道衍以其俗名姚广孝（1334——1418年）[18]而更广为人知。他们三人都属于临济禅系的禅师。不过，他们是十分不同的。梵琦回避在政治上引人注目，而宗泐与道衍的政治风头都甚健。16世纪的大师云栖祩宏称赞梵琦为“明代最主要的禅师”，并把他的传记置于《皇明名僧辑略》这部明代著名僧人的传记选编的首篇，而没有把宗泐与道衍收录其中。[19]智旭则更热切地称赞他说：“禅宗自梵琦大师后，未闻其人也。”[20]这似乎是正统佛教团体对他所持的普遍评价。
梵琦，原籍浙江象山，4岁失怙，由他的祖母抚养成人，她教他背诵孔子《论语》。9岁时，他成为一个小沙弥；16岁时，在著名的元代书法家赵孟頫的帮助下，为他偿付了度牒的费用。他在杭州昭庆寺受具足戒。四五年后，他因阅《楞严经》而有所省悟。随后，他决定随禅师元叟（1255——1341年）学禅。元叟是径山寺的住持，而径山则因伟大的南宋大师大慧（1089——1163年）而闻名于世。梵琦于1324年春节之夜在北京开悟。由于他擅长书法而著称，他在北京曾受到了元帝硕德八剌的召见，参加抄写金字大藏经的一项工程。当梵琦听闻西门外的击鼓声时，他顿时汗如雨注，并深省其师父的早先开示，他撰写一首偈语以示其悟道：
拾得红炉一点雪，
却是黄河六月冰。
当梵琦回到径山寺时，元叟认可了他的省悟。元代期间，他先后被指定为六座禅寺的住持。在他的晚年，即1359年在永祚寺建了一间书房后，他自称为西斋老人。这标明他对净土宗的推崇。他撰写了一卷赞扬净土的诗歌，是明代第一位倡导禅净双修的禅师。他把禅净双修的目标阐释为意识到人的自心与佛之间的同一性。反复诵念阿弥陀佛四字，以及由“求佛者究竟为谁？”这一问题引发的怀疑之心，引向人们实现“无心”之境。这一状态，通常通过参究某个称为“公案”的特定的禅词或句子（如“无”字）而达到。[21]
梵琦参加了在南京蒋山寺举办的最初二期佛教法会。1370年他去世的那年，他两次被明太祖诏令从佛教经典中辑出有关死亡（圆寂）状态的资料。他本人则以一种示范样式示寂。在沐浴之后，他禅坐，并撰一偈向众僧话别。当有人问他将去何方，他答曰：“净土。”当问他：“佛在西方，而不在东方吗？”他以一声禅喝而示寂。尽管当时禁止火葬，但明太祖却破例为梵琦火葬，但他的牙齿、舌头和念珠都保持完整，据称在灰烬中还发现了无数舍利子。宋濂撰写了《塔铭》，他在文中描述梵琦说：“世间万物，林林总总，皆能助发真常之机。（对他来说），嘻、笑、怒、骂，无非佛事。”[22]一些梵琦的言论保存在其《语录》中：“处处无非佛事，头头总是道场。酒肆淫坊，了无罣碍；龙宫虎穴，任便经过。亦可入魔，亦可入佛，然后佛魔俱遣，凡圣不存。”[23]
梵琦一直关注着在其时代中的禅的处境。在永祚寺对众僧的开示中，他曾慨叹说：“兄弟开口便道我是禅和，及乎问他如何是禅，便东觑西觑，口如扁担相似。”[24]尽管梵琦在其教示中利用了佛经，但他强调禅所珍重的完全的自由与自主。为了让他的听众们重视这一内容，他作了一次讲话，把哲学化佛教的中心教旨颠倒了过来：“教中有六念：念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。衲僧门下，念个什么？若道念佛，道著佛字，漱口三年，不可是念佛也。若道念法，法尚应舍，何况非法，不可是念法也。清净行者，不入涅槃；破戒比丘，不人地狱，不可是念僧也。持犯但束身，非身无所束，不可是念戒也。三界无安，犹如火宅，不可是念天也。施者、受者，并所施物，三轮空寂，俱不可得，不可是念施也。”[25]
梵琦从元帝硕德八剌及明太祖获得了极高的赞誉。尽管他并不追求名位，但他显然怡然自得于这种皇帝的关注。一种强调佛教僧伽涉足于政治生活的程度，可从梵琦记录其参与蒋山寺举行的法会时撰写的一篇文章中看到。该文名为《水陆升座》[26]，出现在其《语录》的末尾。综观这篇短文，梵琦都称自己为“臣僧”。
像梵琦一样，宗泐也通过其文学才能而引人注目并得到皇帝的宠信。他是浙江临海人。年幼时，即失去双亲，由亲戚抚养成人。8岁时，被送人随大䜣禅师（1284——1344年）学习，大诉是一位著名的文学家，是元帝图帖睦尔（1304——1332年）的一位宠信。大䜣禅师曾以《心经》考他，他诵读一遍即能记住。大诉感到满意，并称赞他说：“你是在无明路上的智慧之炬。”[27]他14岁时，剃度出家；1337年当他20岁时，在崇拜观音的杭州三大僧寺之一的中天竺寺，接受了具足戒。他在当地文学圈子中是一名积极分子，并与著名士子相结为朋友。
在首次担任中天竺的住持时，他在僧伽中的重要性加强了。在1368年后，他驻锡于南京最著名的禅寺天界寺。1369年，他被推介给明洪武皇帝，给皇帝留下了如此深刻印象，以至于他会被委任为一名文臣，如果他愿意考虑放弃宗教生活的话。宗泐拒绝了，但在其余生中，他仍与皇帝保持密切往来。皇帝的宠遇接踵而至。1372年，当一次佛教法会在广西钟山举办时，宗泐受委托谱写了八首称颂佛陀的佛教乐曲。皇帝诏令太常寺演奏这些乐曲，并伴随舞蹈。他还请宗泐讲解有关佛法的一次正式课程，委任他为天界寺住持。
1377年，当宗泐60岁时，他被委托与如玘（1320——1385年）一道撰著洪武皇帝认为是佛教根本的三部经典《心经》、《金刚经》和《楞伽经》的注疏。这些注疏经洪武皇帝钦准，并亲自为《心经》撰写了一篇序言后在1379年刊行。他先前曾编撰了《金刚经》注疏的一部汇编，即《集注金刚经》。现在他诏令这三部佛教经典及其新注疏在全国颁布并研习。这可能是为何明代佛教学者为这三部佛经注疏多于其他佛经的主要原因。[28]
当他完成注释后，宗泐开始前往西域求法，这使他离开中国三年。他前往西藏，还可能到过印度，并带回了一些梵文佛经。他求法的成功，给他带来了荣耀。1383年，他就任右善世，即新成立的僧录司的主管，它具有掌管全帝国僧伽的权威。他把道衍（姚广孝）引荐给皇帝。他参加马皇后的葬礼时，他证实了他的随机应变的智慧。就在马皇后人葬时，一场雷雨突如其来。皇帝感到失望，并对宗泐说：“既然皇太后要被焚化，请作一偈为她送行。”宗泐当即道：“雨落，天哭；雷震，地恸。西天佛子皆为马皇后送行。”[29]
在讨论姚广孝的经历之前，有必要描述一些明太祖年间所作的涉及到佛教分类的重要措施。这些措施包括僧官制度；僧人与寺院的分宗制度；他对“净化”佛教的尝试，这个尝试导致了他本人对日常寺院管理的最小细节的关心，其关心程度，无论在他之前或者在他以后的时代，均无所见。
明太祖对控制僧伽极感兴趣。在某些地方，他遵循先例，但在其他地方则创立新制。僧官的设置，是前者的一个典型；而僧人与寺院的分宗，则是后者的一个代表。僧官自后秦（384——417年）以来就已经一直存在。在唐代和宋代时期，僧伽们都在僧录的领导之下；在元代，它则因负责佛教和西藏事务，改称宣政院。
明太祖依循元制，并于1368年在南京天界寺内创立善世院。第一位统领是慧昙（1304——1371年），同时他还担任善世院所在寺院的禅寺住持。他被授予从二品的文官阶位，并称之为“演梵善世（一作善逝）利国从教（一作崇教）大师”。他具有掌管天下僧伽的权力。但正如名称所示，主管僧官的职责是阐扬出于国家的需要宣传佛教，提高公众道德。他由三位其他僧官协助，他们的职责是委派或撤销著名公共寺院的住持，并惩处有违法律的僧人。15年后，即在1383年，另一个设制，即僧录司的佛教机构建立起来，它仿效唐宋佛教体制，并取代了善世院。
在京城的僧录司最初设有八位僧官：左、右善世，文官级别为正六品，这大大低于原先的善世院统领的官阶。正如我们所见，宗泐被任命为左善世，而他的同道如玘则为右善世。随后有左、右阐教，级别为从六品；左、右讲经，级别为正八品；最后为左、右觉义，官阶为从八品，他们都被视为文官，并自1342年起，他们还接受薪水，如，善世官接受每月薪水为十担谷，而随后的三个级别则分别为八担谷、六担半谷和六担谷。
京城僧官们的职责如下。左善世监督禅修、禅宗公案的修习和宗教修炼。右善世则督促僧录司其他僧官的工作，并负责欲求度牒僧人的考试。左、右阐教负责协助指导禅修。左、右讲经管理捐赠，并答复有关佛教的质询。两位觉义官则根据寺规院律管理僧人，并惩处违背佛教戒律的过错者。僧录司设于天界寺内，八位僧官通常还是南京三大寺院天界寺、灵谷寺和报恩寺的住持。如宗泐任左善世时，同时还担任着天界寺的住持之职。
另外，还有地方层次的僧官。每个府都设有僧纲司，由一位都纲和一位副都纲负责。每州都设有一个僧正司，由一位僧正负责。每县都有一个僧会司，由僧会负责。都纲官居从九品，每月薪俸五担谷。但较低的僧官则没有官品和薪水。他的职责也不是非常明确。似乎除了僧纲司之外，其他僧官都徒为虚设，从未正式付诸实施。[30]
宋元期间，公共寺院被分为三种类型：禅、教、律。洪武皇帝保留了前两种，但重新命名教为“讲”，并以新的名称“教”取代最后一种“律”，“教”是仪式佛教，更通常地被称为瑜伽。每一种类型的功能都在于1382年为礼部所颁发的条令中所明确规定：“其禅，不立文字，几见性者方是本宗。讲者，务明诸经旨义。教者，演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”[31]
教僧，或瑜伽僧，都是仪式专家。因为他们经常到百姓家中去从事丧葬或其他仪式，因此，他们亦被称为应赴僧。他们所从事的仪式，代表了显教与密教两种仪式的结合。唐宋期间，主要属于天台宗的佛僧，曾创立了忏法的各种仪式和诵经持咒（曼陀罗）的套话。他们还编撰了礼拜仪式，并指导举行焰口施食和水陆法会的仪式。这两种仪式都为死者而举行。前者为用于拯救那些转人饿鬼之列的死者，这一仪式以其怪异的名称而为人所知，因为这些生物以其“焰口”（从口中喷出火焰）为特征。僧人们诵念咒语并配之以手印（目陀罗，mudra）和精神观想的行为，将食物和水变成漫游的饿鬼们可食用的物质。法事需进行数小时。后者，即“水陆法会”，则相对来说更为普遍，同时也更为复杂。它们用于拯救死于水陆的所有生命，并因此而得名。水陆法会的仪式要持续七天七夜。[32]在元代期间，玄秘佛教就由通常也是仪式专家的西藏和蒙古喇嘛再次传入中国。因此，早在明代之前，中国就有一个仪式佛教的宗派存在。然而，只有到了明代，它才被划分为一种明确的宗派，与其他禅定（禅）和经典研习（讲）的佛教宗派相提并论。对在地方志中所记载的明初寺院的一项研究表明，瑜伽教派构成了地方寺院的大多数。[33]
就在他于1383年选出三部佛经作为经典研习的核心课程之前，明太祖还制定了在佛教法事中所使用的所有仪式和曼陀罗的标准。在于1395年颁发的称为《申明佛教榜册》的诏令中，瑜伽教僧被给予优厚待遇。而专长于禅定和经典阐扬的僧人则都必须持守于他们所处的寺院中，而且，除学习外，他们不允许外出行脚，而瑜伽教僧则被鼓励到寻常百姓家去操办佛教仪式，因为这样做，“（他们教导）孝子顺孙报祖父母劬劳之恩”[34]。相同的条例还收录了不同佛教法事的费用。例如，对于持续一整天的法事，每个僧人收取500枚铜板；而持续三天的一场法事，一位僧人可得到1500枚铜板。然而，撰写疏文、敲打铜镈和祈求神明的三位主要僧人，则每位均可得到5000枚铜板。念经的费用，可能取决于佛经的长短。因此，念诵《华严经》、《般若波罗蜜多经》和《大宝积经》，需要花费10000文铜板；念《涅槃经》，需要花费2000文；念《法华经》和《梁皇忏》，花费1000文；而念《楞严咒》则仅花费500文。[35]
为了维持三类的区分，僧人们根据不同的标准而验证身份，并必须穿戴着不同颜色的服装。僧人德清证实说：“至我圣祖（即明太祖），制以禅、讲、瑜伽三科度僧，以《楞伽》、《金刚》、《佛祖》三经，以试禅、讲；以焰口、施食、津济疏文，以试瑜伽。能通其一，方许为僧。今南都（南京）之天界为禅，报恩为讲，能仁为瑜伽，遵国制也。”[36]
明初的情形则有所不同。明朝开国之初，南京的三大寺院是天界、灵谷和报恩寺。这些寺院并不排他性地依附于由明太祖所界定的三科佛教之一。当我们阅读明代僧人的传记时，他们通常被划分为禅、讲或律僧。他们可以在不同的寺院在专长于禅定、经典研究或寺律的教师们的指导下学习。然而，几乎没有一个僧人被划分为教僧（瑜伽僧）。佛教仪式的操办并不被排他性地限定于以教（瑜伽）为中心的寺院。寺院可以容纳各种不同类型的僧伽。与此相类似的是，僧人们可以在与他们不相关的寺院中学习并从事修炼。
因此，佛教的这三种分类，并没有与在西方宗教中的教派或宗派相同的功能。它们主要适用于寺院和僧人的行政管理上的划分。这一情形的变动性，可由另一个例子，即僧伽服饰的颜色加以说明。在明朝初年，规定禅僧要穿黄袍，讲僧则穿红袍，而教僧则穿浅绿色袍。在16世纪末，僧人祩宏曾回忆在他年轻时所曾见到穿着不同颜色的僧袍的僧人，并哀叹这些年间所发生的变化。有趣的是，在其评论中，他并没有提及教，而是提到了以戒律或毗尼作为第三种类型“律”：“禅、讲、律古号三宗，学者所居之寺，所服之衣，亦各区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺（上、中、下天竺）、灵隐、普福等，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣。今则均成黑色矣，诸禅、律寺均作讲所矣。”[37]
祩宏的观察在两个陈述上令人感兴趣。首先，它表明尽管朝廷明文规定，但传统的禅、讲、律三分法[相应于禅定（三摩地）、智慧和道德]仍继续实行。教（瑜伽）僧在所有三种类型的寺院中都可以找到，正如瑜伽仪式在所有寺院中举行一样。第二有趣的是，从一种类型转向另一种类型可以是容易而迅速的。在贯穿祩宏一生的数十年间，他注意到，在他所居住的区域的所有寺院都变成为讲寺中心，而所有僧人都穿着黑色衣。如果这是万历年间（1573——1620年）出现在杭州的情形，那么其他地区，在别的时期也可能经历过类似的变迁。
所有这些政府措施的主要动机，是要使僧伽受到严密控制来净化自己。自明初以来，一个问题就不断地困扰着寺院教团，那就是世俗僧人的出现。当明太祖是一位年少的沙弥时，明太祖本人就曾生活在一个由一位已婚和尚住持的寺庙中。这绝非作为一个孤立的例子，已婚僧人似乎曾是司空见惯的事情。据1391年的《申明佛教榜册》，元代是寺院戒律败坏的罪魁祸首；但它还规定说：“今之后敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜在民间，被人告发到官，或官府拿住，必斩首以示众，容隐窝藏者，流三千里。”[38]当人们把它与三年后颁发的更为温和的规令比较时，这个条例的严厉性就昭然若揭：“僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭；如无钞者，打死勿论。有妻室僧人愿还俗者，听；愿弃离修行者，亦听。若不还俗，又不弃离者，许里甲邻人擒拿赴官。徇私容隐拿者，发边远充军。”[39]
难以估计这些条例如何有效，或者事实上它们是否被实际上强制推行。然而，僧尼们的负面形象确实能在通俗文学中常见。他们经常被描写为贪婪而淫荡。贪婪是与他们在操办佛教仪式与法事中的垄断性相关。而淫荡则是由已婚神职人员遗留给佛教的一份遗产。例子可在诸如《禅真逸史》、《金瓶梅》之类的晚明小说中找到，同时也可以在像著名的短篇小说集《二拍》和《三言》中发现。在《笔记》中记载的叙述也提及已婚神职人员的存在。万历年间的一部著作中包含了下述段落：
天下僧惟凤阳一郡饮酒、食肉、娶妻，无别于凡民，而无差役之累。相传太祖（明太祖）汤沐地，以此优恤之也。至吾闽之邵武、汀州，僧道则皆公然蓄发，长育妻子矣。寺僧数百，惟当户者一人削发，以便于入公门，其他杂处四民之中，莫能辨也。按陶谷《清异录》谓僧妻曰“梵嫂”。《番禺杂记》载：广（即广东）中僧有室家者，谓之“火宅僧”。则它处亦有之矣。[40]
这种对已婚僧人的不满，仅在元代时期才开始出现，当时藏传佛教被引入中国。在西藏，这是导致宗喀巴（1357——1419年）改革的几个寺院弊病之一，他“提倡所有僧人回归到传统佛教的生活方式，清除符咒巫术，恢复独身制度，严禁吃肉和饮酒，持守严厉的寺院戒律，开设严格的课程”[41]。改革派是格鲁派或黄帽派。明代的皇帝们，像他们元代的先辈们一样，既支持这一新宗派，同时也支持较早的教派，其中有些教派（如宁玛派和噶举派）允许结婚的神职人员。
在密教性事瑜伽的修习及其根据性空的传统价值的价值转化与某些僧伽成员的世俗化之间，或许有着一种关联。在藏传佛教中，结婚和性事并不一定会妨碍宗教修持。神圣的行者莲华生大师，在7世纪时把密教引进西藏，并与一位配偶一道修习这种佛教，乃是最为著名的例子之一。元朝时期已婚僧侣的出现，可能与西藏佛教传入中国有关，但这到目前为止并不能以任何具体方式来证实。
明太祖对于已婚佛教僧侣这一问题的解决，是尽可能地把他们与世俗社会隔离起来。正如先前所述，教（瑜伽）僧允许到百姓家中操办仪式，但其他僧人则不准与寻常百姓混杂。许多措施被颁发，以阻止僧人与寻常百姓之间的来往过分密切。例如，禁止僧在人群中乞讨施舍物；一家之长不允许妻子或女儿到佛寺或道观去供香。如果他不能如此做，他就将遭到竹板笞打40下，而寺院的住持和守门者遭到同样的惩罚。若无充分的理由，一个秀才或其他行业的人不能进入寺院，并与僧人共享食物。[42]
这些条例确实形同虚设，因为我们既从历史记载，也从通俗文学中得知，密切交往，到寺院去供香，对于有地位和闲暇的妇女来说，是一种喜好的消遣，僧尼们经常受邀请到乡绅和商贾家中诵念佛经和宝卷，而士人们则喜欢到寺院访问并与僧人讨论学问。然而，制订这些律令的事实，仍具有某些历史意义。它们标示出明太祖的一种深层的恐惧，僧伽既易于受到世俗世界的诱惑，同时也可能污染世俗社会。它们还揭示出了明太祖根深蒂固的渴望，即控制并监视寺院生活的方方面面。明太祖试图把僧伽从世俗社会分离出来的最后一个例子，就是他颁布了设置砧基道人职务的条令；砧基道人就是在拥有自身田产的寺院中掌管砧基簿的僧人。他征集佃户上交的租粮，并分配他们要承担的任务。任何与地方官府交涉的事务，都必须交由他来处理，他担任着寺院的生意经理和公共关系代理人的角色。其他所有僧人都不允许与官府发生任何关系。[43]
在许多方面上，永乐皇帝都遵循由他的父亲所制定的条例。特别是在两个方面，这两位明初的皇帝使他们自己获得了护法者的名声。一方面是通过他们自身有关佛教的著述，另一方面是通过他们的编纂并刊行两套佛教藏经的资助者的身份。在明太祖著述文集的20卷中，有46篇涉及到了佛教。他还撰写了大量佛教诗偈。其中有些出现于《护法集》中，这个标题清楚地显示出他刊印这部著作的意图。[44]他还资助了首部明刻大藏经。1372年，他邀请有学问的僧人到蒋山寺帮助校对大藏经的清样。最终，636函包括6331卷藏经得以刊行。由于出版在南京，这一版本以“南藏”而广为人知。为了得到洪武皇帝和马太后的庇荫，永乐皇帝于1420年赞助了另一部大藏经的刻印。这一版本部头稍大，共包括了6361卷，并具有较佳的质量，因为它改正了先前版本的错误，而且还因为它刊印的字也较大。每一页分5行，每行有15个字，取代了先前版本每页6行，每行17个字。由于这套藏经刻印于北京，这个版本被后人称为“北藏”[45]。
永乐皇帝有关佛教方面的著述甚至比他的父亲更丰富多产。他撰写了（或者更可能是让别人写的）《诸佛世尊如来菩萨尊者神名经》（40卷）和《诸佛世尊如来菩萨名称歌曲》（51卷）。最引人注目的著作也许是九卷本的《神僧传》。这部《神僧传》始于西汉迦叶摩腾，而终于元代的胆巴，总共收录了208位僧人。虽然绝大多数是僧人，但也有一些是居士佛教徒。我们难以审察该书在选材过程中的标准。尽管某些所收的僧人确实是“充满奇异的变化”，因此被标明为“神僧”，但许多其他僧人却并非因超凡的能力而特别著称，而只是些译经家、禅师以及诸如玄奘、智、窥基和道宣之类的佛教宗派的祖师。另外，他并不遵循著名僧人的传记的分类形式，这种形式在传统上根据其专长把僧人划分为10类。[46]尽管此书与众不同，《神僧传》之所以值得一提，是因为这是由一位中国皇帝所撰写的第一部此类著作。
永乐皇帝的妻子，徐皇后（1362——1407年）[47]，由于在一个梦境中接受启示，享有抄写一部佛经的第一人的荣誉。这部佛经名为《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》（简称《佛说希有大功德经》）。此经被收录于大藏经中。在标明时间为1403年的序言中，皇后解释了此经的缘起。她讲述说，在1398年正月的一个晚上，她焚香和静坐后，正在房中读经。突然，一道略带紫色的金光照满整个房间，似乎在梦中，她看见观音菩萨在金光中现身。她起身迎接观音，观音引她而去。观音站在千叶宝莲花上，手持七宝念珠，走在她前面。她们越过彩云，穿过名为“般若智慧”之桥，抵达了仙境，大门上以金字撰写的一块门匾，上书“灵鹫峰”。走进大门，她看到路上铺着黄金、琉璃、珊瑚、琥珀及其他珍贵材料。那里生长着奇特的植物和唱着佛教乐曲的稀有鸟类。童男童女们列队游行，向佛陀和其他圣人贡献礼品。
她为奇异景色惊叹不已，不知什么福分使她看到此景。洞悉她思想的观音，微笑着对她说，这里是佛陀讲经说法之处。大千世界从未有人有机会至此；但因皇后曾在前世开悟，所以才给予她听闻《稀有大功德经》的特权，因为她不久后将遭逢一次大灾难。此经在所有佛经中最为至高无上，并能够救人脱离所有灾难。如果一个人勤勉而虔诚地诵此经一年，他就将获得“预流”的状态；诵念二年，他将成为一位“一来者”；念诵三年，他即可成为一个“不还者”；念诵四年，他将成为一个“阿罗汉”；念诵五年，他将成为一位菩萨；念诵六年，他将成为佛。然后，观音以甘露洒皇后的头，完全洗净她的心念。此后，观音递给她一部经卷，她发现就是这部佛经。一阅之后，她即能晓其大义；再阅之后，她就完全理解；到第三次诵读后，她就能达到精确诵记。观音对她说，她们在10年后将再次得遇。正当皇后欲言他事时，她被宫女的声音从梦境中惊醒。她当即取纸和笔，写下启示给她的佛经中每一个字和每一句咒语。在三年战乱期间（1399——1402年间的内战），她每天念诵经文，即能感到无忧无惧。现在和平已再次现于天下，她不想把这部令人称奇的佛经据为己有，而愿意把它刊印出来，广泛分送，让每一个人都能共同分享。[48]
此经的哲学内容并无非凡之处。它类似于可在那些大乘佛经如《首楞严经》或《圆觉经》中找到的性空与唯心的教义。最初三页包括佛陀对舍利佛提问的解答：一个人如何知晓“心”和“性”的真实本性，以及一个人如何理解空性？佛陀告诉众人说：“应无所住而生清净心，以如实见得清净故，是名第一希有。世人欲识如来心性，是心性者，我不独有，众生皆具。唯性自性，本根妄想，自心分别，迷常住真心，失真空净性。”[49]
佛经的第二卷的篇幅是第一卷的二倍，并几乎完全都是诸菩萨所诵念的咒言。经文的真实旨意，在结尾时才变得清晰，此时，闻者被告知诵念这部佛经和所有咒言。诵经据说将护持信仰者免遭所有恐惧与劫难，保护诵经者免遭火灾、水灾、劫盗、毒害和野兽的伤害，将帮助逝去的九代祖先都获得解脱，将为无后者带来聪慧的子孙，将保护念诵者免遭堕入阿鼻地狱。最后，经文说：“若善男子、善女人持诵此经一句一偈及一神咒，所获福德无量。”[50]
佛经在一个梦境或幻境中给人类作者以启示，这在藏传佛教中屡见不鲜。这部经包含如此之多的咒语的事实，乃是它与藏传佛教传统密切相关的一大佐证。永乐皇帝其实就是喇嘛教的一位大护法者。这是明代统治者从元代承继下来的一种惯例。敬仰喇嘛的动机，可能既出于宗教信仰，同时亦出于政治考虑。明太祖曾封赐予元廷四位国师以国师的称号。永乐皇帝提高和增加了西藏喇嘛的威望和实权。在他统治期间，有五王，四位法王，两位“西天佛子”，九位灌顶大国师和十八位灌顶国师。[51]五王不仅仅只是赐予宗教上的荣誉称号，他们还被赐予了采邑领地，因此事实上与世俗贵族毫无二致。
明初时期，最受敬崇的一位佛教僧人是道衍（姚广孝，1335——1418年）。他与永乐皇帝的崛起密切相关，并在其余生中继续充任帝国的顾问。他时常被人与刘秉忠（1216——1274年）相比较，刘秉忠曾以类似的方式为忽必烈皇帝服务。但与先前僧名为子聪的刘秉忠不同，姚广孝终其一生都保持着僧人的身份。姚出生于苏州，13岁时成为僧伽。他最初习禅；但发现禅过于深奥难解，他就转归净土宗。在同时还研习天台宗后，他最后回到了禅宗，但仍保持着对净土宗的信仰。在非佛教的研究中，他也同样是折中的。除了研习儒家经典和诗文之外，他还随一位道教大师研究了阴阳、卜卦、相命和堪舆的理论。他还对兵法谋略感兴趣。所有这些研究，都为他在后来为未来的永乐皇帝服务时打下了一个良好的基础。
1382年，他首次与宫廷有了联系，当时宗泐举荐他参加为马皇后之死举行的诵经法会。此后，他被任命为燕王朱棣即未来的永乐皇帝的宫廷效劳。像在南京的明太祖一样，燕王在北京他身边也是围绕着佛教僧人。由于姚兴趣广泛知识渊博，不久即赢得了燕王的信任和友谊，并成为他在国政和军事事务上的密参。虽然我们并不清楚从1382年到1398年的16年间姚氏在北京活动的详细材料，但人们都相信他说服燕王发动政变，并在三年后成功地帮助他夺取了帝位。所有这些都可能并不完全属实，但永乐皇帝却称许他为战争中功勋最为卓著的官员。1402年，永乐皇帝统治初年，他任命姚为僧录司的总管。两年后，他被任命为法定继承人的少师。皇帝还请他还俗，赐予他一处住宅，两名宫女，以及一个新名字————广孝（“广阔的孝忠”）。但他继续留住在一座寺院中，穿着僧服，并拒绝了所有的赏赐。他仅在觐见皇帝或处理朝政时，才穿上俗服。
绝大多数历史学家，不论他是佛教徒还是儒家，都曾苛刻地评判他。暴乱期间的大多数暴力和杀戮都归咎于姚，即使他曾为学者方孝孺进行斡旋，方孝孺曾是在南京暴乱后被处死的800名反对者中的一员。这种否定性的评价的一个实例，是关于姚与姐姐的故事。当他出家做和尚时，他的姐姐据称曾劝告他要发扬一名僧人应有的慈悲心。她说，这是因为她知道他“好杀戮”。后来，在内乱期间，她为他的参与行为深感悲伤，对人悲叹说，她不理解具有慈悲心的一名僧人何以能够去做这种事情。
1404年，当姚被派往苏州和浙江去执行解除洪涝与饥馑之苦的使命时，他去看望他已有22年未曾相见的姐姐。起初，她拒绝与他相见，称“贵人何用至贫家为？”姚随即改换僧服，再次上她家。在家人的诸多劝说后，她最后才出来见他。当姚连连下拜后，她却斥责说：“我安用尔拜许多耶？曾做和尚不了底，是甚好人？”言毕虞还户，不复再见。[52]
然而，姚并非没有推崇者。晚明佛教大师祩宏曾撰写了两篇名为《姚少师》的短文，称许他并为他辩护。第一篇文章指出，尽管他身居高官的地位，但姚终其一生仍保持着一名僧人身份，这是常人所不能理解之处。他还称赞姚氏的《佛法不可灭论》一文，在文章中，姚氏把儒、道二教与佛教进行比较。姚认为，既然儒、道二教都仿效天，它们就不可能由天而出。但佛陀教法却为所有天上诸神所遵循，且无一物敢违逆于佛陀。因此，佛教高于其他二教。
在他的第二篇文章中，祩宏为姚氏的世俗经历辩护说：“或谓少师佐命，杀业甚多，奚取焉？然所取于少师者有三：以其贵极人臣，而不改僧相；二以其功成退隐，而明哲保身；三以其赞叹佛乘，而具正知见。杀业非所论也。虽然少师曾靖难中，启奏方孝孺贤者，慎勿加害。即此一言，功过可相准矣。吾是以取之。”[53]
由于姚广孝拒绝回到世俗生活，并为佛教辩护，驳斥对佛教的批评，姚给祩宏留下了深刻的印象。在姚氏的文字著述中，其中最为著名的确实是他的《道余集》，这是驳斥由二程兄弟和朱熹所提出的反对佛教思想的一部著作。他撰此著于1412年，时年78岁。在其序言中，他解释了撰述此著的缘由：“余曩为僧时，时值元季兵乱。年近三十，从愚庵及和尚于径山习禅学，暇则披阅内外典籍，以资才识。因观河南二程先生《遗书》，及新安晦庵朱先生《语录》。三先生皆生赵宋，传圣人千载不传之学，可谓世间之英杰，为世之真儒也。三先生因辅名教，惟以攘斥佛、老为心。……三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪诐之辞……二程先生《遗书》中有二十八条，晦庵先生《语录》中有二十一条，极为谬诞。余不揣，乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也，不得已也！”[54]
姚广孝的文学才能，还由于他参与了《永乐大典》的撰修，及其有关净土佛教的撰述而不朽于世。这些净土著述中，主要的是：《诸上善人咏》，它称赞了123位据信已往生净土的贤士；《净土简要录》，这是一篇有关往生净土的论述。两部著作都完成于1381年，并都被收录于佛教大藏经中。
明代中期的佛教
从永乐皇帝统治的结束到万历皇帝统治的开始的大约150年间，佛教处于一种严重颓败的状态。这并不是意指佛教的消失。相反，随着更加慷慨大方地修建寺院和大规模出售官衔和度牒，帝国的资助达到新的高峰。佛教颓败是精神性的而不是物质性的。用佛教徒本身的话来说，末法时代，自唐代以来就一直是一个始终存在的现实，而到了明代时期，则尤其明显；它标明了佛教自身对寺院戒律的松弛和对禅定与经典研究的忽视。
早在1451年，官府就曾出售度牒以筹集银两救济饥荒。15世纪的后半叶时期，这种做法和出售官衔变得更为平常。1482年，一个官衔的价格是120两白银和100担谷子。僧官的数量剧增，大大超出了原定名额的八名。在成化年间（1465——1487年），僧官数目在短时间内，增加到1120名。直到万历年间，僧官数量才最终被削减为四名。[55]明代中期的皇帝们全都是藏传佛教的大护法。他们继续把荣誉和称号赐给喇嘛们。沈德符在万历年间（1573——1620年）的著述，对这一等级制的不同层次作了如下描述：“番僧之号凡数等：最贵曰大慈法王，曰西天佛子，次曰大国师，曰国师，曰禅师，曰都纲，曰喇嘛。宣宗（1425——1434年）末年，入居京师各寺者最盛。至正统初（1436——1439年），遣回本处者至六百九十一人。既而礼部尚书胡滢，再请汰其四百五十人以闻。上命法王、佛子不动，余者去往，听其自裁。盖此辈于禄寺等日给酒馔性廪，有日支二次三次者。此外又别支廪给。”[56]
在成化年间（1465——1487年），有437名西藏僧人持有从法王到禅师不等的称号，有789人则持有喇嘛的称号。他们皆都自由自在地出入于宫廷之中。[57]武宗皇帝如此沉迷于藏传佛教，以至于他于1510年赐予自己为“大庆法王”的称号，有时则披戴着一个高级喇嘛的徽记，并登坛讲经说法。[58]
出售度牒削弱了官府对僧伽和僧官的控制，因为对于每个人来说，出家做和尚乃是一桩轻而易举的事情。僧人们所享受的经济上的利益，被视为是普通百姓披上僧服并伪造其身份的一个诱因。15世纪期间，源自于这些做法所导致的松弛变得臭名昭著，并为奏疏者和当时亲历者的叙述提供了素材。余继登在其《皇明田科欶文》中，描述宣德统治（1426——1435年）末年的情形说：近年来，农户与兵户皆欲逃脱赋税与劳役。他们成千上万地伪装成僧尼。他们不事耕织，却食住无忧。甚至更有在其僧房蓄养妻妾，在其道观生养子孙者。道德窳败，莫此为甚。[59]
佛教的可悲情形，由僧人继晓（死于1488年）的著名经历而得以戏剧性地标明。他于成化年间（1465——1487年）在佛教机构中掌握着最高权力，并作为其传记在明代的官修史书中被收于《佞倖列传》的惟一一位僧人而臭名昭著。[60]
继晓，俗姓黄，湖广江夏人氏。其母亲据称曾是一个妓院老板的女儿，而他本人则在京城出售春药。他通过其在“秘术”中的技巧而获得了成化皇帝的赏识。1484年，他说服皇帝在北京西市修建大永昌寺，这项工程需要强迫数百户家庭搬迁，并需要从国库中支出数十万白银的费用。刑部员外郎林春，抗疏反对这一庞大工程，但终归无效。他还称继晓为“一个游手好闲的市井之徒”。林春这一批评冒犯了皇帝。在被锦衣卫关进监狱，并杖打30次后，他被贬至云南省担任一个偏职。其他官员也同样因其奏议而遭受报复。南京的都察御史吴文度（1441——1510年）遭到廷杖；而另一位都察史杨鼐1，则被嫡往江西省任职。继晓的恶业最终临到了他自己。他于1485年被迫还俗，并于1488年被捕处死。
继晓掌权时期，也可以看出出售度牒的急剧增加。出现如此之多的僧尼，陈鼐，一位惊惶失措的监察御史，于1479年预示性地警告说：“使不早为处置，大则啸聚山林，谋为不轨；小则兴造妖言，煽惑人心，为患非细。今苏州等处累获强盗，多系僧人。”[61]
继晓代表着被权力与个人野心所腐蚀的僧人的独一无二的例子。他是道教徒邵元节（1459——1539年）和陶仲文（1481——1560年）在佛教界的对应者，邵和陶在数十年后影响了嘉靖皇帝，并帮助他实现其对佛教的迫害。然而，尽管在明代中期绝大多数僧人并不像继晓那样叛教，但他们中许多人都聚集到京师，与太监和朝臣高官们相结交，以便使他们可以获得特权。这一趋向持续到晚明时期，并成为僧伽世俗化的诸多原因之一。王元翰，他于1601年取得进士功名，注意到僧人们都喜欢前往京城。在这些游走京师的僧人中间，上者参访尊宿，以期能得到帮助悟明大事。其次者则是为了求取文章和墨宝以抬高自己的身价。最下者则趋鹜宦官，营办衣食。[62]游走京师的僧人中的大多数似乎都是最后一种类型。
宫廷与僧人之间的密切往来，还在寺院与皇室崇拜之间的密切关系中得到反映。作为朝圣者与留学到过明代中国的日本僧人，通常都对在寺院中公开展现的忠诚有着深刻的印象。僧人策彦周良记载说，在1539年，他参访在宁波的延庆寺，看到在大雄宝殿的中央，毗卢遮那佛塑像的两边设有迦叶和阿难的塑像，而且看到还有一块上书“皇帝万万岁”的匾额，悬挂在大殿正中塑像的前方。两个月后，当他参访径山寺时，在供放释迦牟尼佛的大雄宝殿，他看到也有三块匾置放在那里。中间的一块，上书“皇帝万万岁”；左边的一块，上书“皇后万岁”；右边的一块，则上书“圣皇太子千秋”[63]。为了国家的繁荣和皇室的安康所举行的祈拜仪式，长期以来一直都是正常寺院活动的一部分。庆祝皇帝的生日，并为已逝的皇帝们举行周年纪念的法会，始于唐朝时期。
早在宋元时期较早朝访中国的日本人，就经常注意到禅僧和禅寺参与皇室崇拜，例如，道元（1200——1253年）注意到寺院每天都在念诵祈求统治者的福祉和国家平安的佛经。除了这些每天的祈祷外，在每月的初一和十五，以及每逢皇帝生日的周年庆祝时，还举行一场祝愿皇帝安康的特别仪式。在宋代时期，道元在有些禅寺中看到题献给皇帝、皇后和皇太子的匾额，与策彦周良大约在300年后的记载完全一致。[64]南宋和元代时期所编订的寺院规约也提供了同样趋向的证据。例如，《幻住庵训约》，由伟大的元代佛教大师中峰明本（1263——1323年）为他本人的寺院————幻住庵所制定的一部私人规约，规定了有一整个月（从农历二月初三到农历三月初三）住僧们都要为皇帝的长命百岁祈祷。[65]因此，明代僧人们承续了一个长期以来为众人所公认的传统，它支持着皇室与僧伽之间的互利关系：僧人们为皇帝的平安而祈祷，希望得到皇帝的保护与赞助。
虽然明代中期的佛教，一般认为正处于一种衰败状态，但作为个体的僧人却在历史上留下了他们的印记，并由于他们的学识与贡献而为人所知。这些僧人们全都是与政治和朝廷保持距离的禅僧。同样也是由禅僧所领导的晚明佛教复兴，并非在一个历史的真空中发生。它虽然反映了这一时代知性与宗教的生命力，以及时代的多样性，但它同时也基于由生活在先前的“黑暗时代”的高僧大德们所提出的道德严肃性和精神准则的崇高理想。在明朝中期，四位名僧的活动，出现在祩宏的《皇明名僧辑略》中。他们是空谷景隆（1387——1466年）、楚山绍奇（1403——1473年）、毒峰季善（1443？一1523年）和笑岩德宝（1512——1581年）。笑岩德宝生活在嘉靖和万历年间，祩宏本人曾短期随他习禅。
空谷景隆[66]，为姑苏人氏。19岁时，他偶尔读到了二部禅宗典籍，即由禅宗第三位祖师僧粲所撰的《信心铭》，和由唐代大师永嘉所撰的《证道歌》。自此以后，他立志出家为僧。他前往各地参访，并追随在南京、湖广和浙江地区的所有佛教名师参学。当他28岁时，他成为一个沙弥，并在10年后成为一位僧人。他在杭州昭庆寺接受了具足戒，并于45岁后留在灵隐寺七年。他曾前往天目山朝拜，并且就在向伟大的禅师高峰原妙（1237——1295年）的塔礼拜时，他获得大悟。在其晚年岁月中，他就居住在西湖边上的一座房子中。尽管他是一位禅师，但像明初的梵琦一样，他也倡导称名念佛的净土修行。
当他74岁时，有一位弟子曾问他有关禅净双修的问题，禅净双修是由永明延寿（904——975年）所开创的佛教修行传统。这位弟子援引了永明的说法，“有禅有净土，犹如戴角虎”，用以阐明禅净双修的可取性。但他也了解前人称之为脚踏二边船，有陷入水中的极大危险。他问空谷如何解决这两种观点之间的矛盾。空谷回答说：“执守参禅，提个话头，自谓守静工夫，更无别事。念佛往生，寅夕礼诵，皆所不行。此谓有禅无净土也。此等参禅，亦非正气则为守死话头，不异土木瓦石。坐此等病者，十有八九，莫之能救。禅是活，如水上葫芦，捺着便传活泼泼地。故云：参祖师活意，不参死句（公案）。如此参禅，不轻念佛往生之道。寅夕礼诵，亦所遵行，左之右之，无不是道。……（修行者应）内秘菩萨行，外现是声闻。此谓有禅有净土也。”[67]
像梵琦一样，空谷也是一位佛教的护教者，并在他54岁时，撰写了一部二卷本的著作，名曰《尚直编》。在序言中，他把批评的矛头直指朱熹，朱是新儒家阵营的代表人物，同时也是佛教的敌对者：“宋儒深入禅学，以禅学性理著书立言，欲皈功于自己。所以反行排佛，设此暗机，令人不识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵（即朱熹）也。”[68]
楚山绍琦[69]为四川人氏。9岁时，父亲去世，他就离弃了家庭生活。他的第一位老师告诉他说，由于他智力愚钝，因此对他来说，甚难得悟。正是在这种预言的刺激下，他四处参访，寻找能够指导他的名宿。最后，他被指定去用功参究“赵州无”这一至关重要的话头。
1441年，他开始参究这一话头数年后，他再次前往参见他的第一位老师东普无际和尚。他们之间曾有如下禅机的交锋。师问：“子数年来往住何处？”答曰：“我所住廓然无定在。”师问：“汝有何所得？”答曰：“本自无失，何得之有？”师问：“莫不是学得来者？”答曰：“一法不有，学自何来？”师问：“汝落空耶？”答日：“我尚非我，谁落谁空？”当老师问及他目前的识见时，他念诵了一个偈子，“水浅石出，雨霁云收”。老师斥责了他，不承认他学有所成。傍晚，他被召见并被问及他对此话头的理解，他宣称对此毫不怀疑，因为“青山绿水，燕语鸾啼，历历分明，更疑何事”？老师更进一步追问时，他说：“头顶虚空，脚踏实地。”老师听此，即召弟子鸣钟集众，取其袈裟、拂子以授楚山，传其法印。
楚山喜欢对自己的弟子强调禅法训练的困难，以及信念与献身的绝对必要性。在一次禅期普说中，他对众僧说：“结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年；十年不悟，参十年；二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志。直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。”[70]
不同于其他名僧，楚山主要活动于贵州与四川。正如陈垣对在晚明期间这些边远地区的佛教的研究所清楚地表明的情况那样，许多佛教活动一直在这些地区持续着。[71]楚山就是这一地区的当地僧人进而成为全国名僧的一个例子。
毒峰季善[72]为安徽人氏，17岁时，开始过寺院生活。当他第一次参“赵州无”的话头时，他立即觉得他理解了它。他的老师警告他说，他虽有不同寻常的智力，但他应该专心致志于“究明大事”（证悟），不要受想当某个寺院的住持的诱惑。他21岁那年，开始闭关修行。在关房中，惟有一条凳子，却没有床。他发誓，在悟明大事之前，他决不倒身安卧。在他禁不住整夜坐在凳子上而垂头睡觉后，他去掉了凳子，而是整日整夜地站立着，或者是在关房行走。在当他再次倚着屋柱睡觉时，他发誓他将不靠墙壁而只是在房子中间行走。他成功地实现了誓言。闭关后，他继续过着一种苦行修道的生活，并高度赞扬忘我与克制的理想为真正的佛教传统。
毒峰的苦行修道表明了明代佛教宗教性的一个方面，这是从元代承继下来的另一个遗产。根据现代的考证，唐宋时代并没有发现闭关修行的做法，闭关只是从元代才开始出现。在明代时期，它在禅修者中变得十分流行。有些人像毒峰那样，闭关修行确实是出于深刻的内心信念和真正的精神信仰。然而，其他人则视闭关为沽名钓誉与吸引居士信众资助的一种手段。例如，空谷强烈地反对这种趋向。他有一次曾为二位正考虑闭关修行的僧人撰写了下述文字：“岂可安坐关房，现成衣食，自在过时？而况张道伴、李道伴、张施主、李施主，常来相望，各入关房，闲话半日，岂是真正修行，纯净工夫，克期求悟也？灵源居昭默堂，高峰坐死关。皆悟道之后养道者也。不似今人茫然而坐。”[73]
毒峰季善曾随楚山从学一时。但就其禅观而言，他却更接近于空谷的立场。与空谷一样，他相信参究“念佛公案”的有效性。毒峰对于参究念佛公案的方法，提出了详尽的指导：“看 ‘这念佛的是谁？’要在这 ‘谁’字上看到，深下疑情，疑这念佛的是谁。故谓 ‘大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟’良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，话头自然现前，绵绵密密，净念相继……执而持之，勿令间继。（结果）一念不生，前后际断。”[74]
笑岩德宝[75]，与他同时代的云谷（1500——1575年）和遍融一样，因其与晚明改革者之间的关联而为我们所熟知。笑岩德宝出生于江西。他作为讲教的学生而开始其寺院生涯。当他20岁时，他参学来到了讲教中心。当他听讲有关《华严经》的注疏时，他突然有省，并真正转归习禅。他撰写了《笑岩录》，据祩宏所述，他像隐士一般地生活。与他相反，遍融却从未撰写过任何东西。祩宏和真可二人都曾随他从学过一段时间。当祩宏与其他僧人一道在京城拜访他时，遍融对他们说，不要追求名利，或者求宠于权势者，而应该全身心地致力于修禅求道。云谷在培养德清这方面起到了至关重要的作用，1565年冬，德清曾参加了由云谷指导的在天界寺举行的禅期。据德清所述，直到云谷来到南京后那里才修禅。他还记载说，在年轻僧人中就他只身一人选择修禅，并且穿着寺院的服装，而其他僧人则穿着各种颜色的俗服，并对禅修毫不感兴趣。[76]
与在他之前的空谷景隆和毒峰季善一样，云谷运用“念佛公案”作为禅修的一种方式。学生们要称念佛名，把阿弥陀佛作为他们在参究中的话头。他们要追问自己：“念佛者是谁？”由此，他们产生将引向悟的疑情。这样，称名念佛不再是对阿弥陀佛表达信仰的一种简单的虔诚行为，正如它以前在传统的净土修持中所被理解的那样。云谷对于这一修行技巧的最终普及，贡献良多。云谷作为一位擅长于佛教仪式的僧人而开始他的寺院生涯。在他转归禅修后，他仍保持着其他兴趣，其中之一乃是通过道德修养掌握一个人命运的途径。1569年，他送给袁了凡（1533——1606年）一部道教的劝善书————《功过格》，并把袁了凡从一个宿命论者改造成为劝善书修行的一位热心的推行者。[77]就其因材施教与福音传道般的热忱而言，云谷可被视为是在万历年间出现的下一代佛教改革者中的一位先驱者。
晚明时期的佛教
晚明佛教的复兴主要出现在万历时期（1573——1615年），尽管它实际上开始于16世纪初，并一直持续到清代初叶。活动于万历时期的一些僧人出生于嘉靖年间，而其他出生于万历年间的僧人则仅在清初时期开始活跃。佛教复兴如何出现？从一个广阔的视野来说，佛教复兴并非别的，而只是表明这一时期普遍的知识和宗教活力的运动的一个方面。王阳明学派，特别是王学的左派，创造了一种知识的开放性与精神的活力，它们喜好观察现实并获得自我认识的新方法。书院的出现，各种题目的大量著作的撰著与刊印，识字人数的增加，白话文学的普及，包括宝卷和善书的新型宗教文本的出现，最后从儒、释、道三教中汲取灵感的宗教派别的增生，这些都是这一新时代最引人注目的特征。[78]佛教复兴正是受到了这些新思潮刺激并回应于这些新思潮的反映。很难想像它会出现于一个不同的历史情境。然而，在一个更为限定的意义上说，佛教复兴确与两大原因密切相关：这个时期的四位大师的活动与居士佛教运动时代的出现。
在此一时期之初，几乎看不到佛教的兴隆。在16世纪晚期，佛教徒们刚刚从由嘉靖皇帝所推行的、反佛教迫害的梦魇中恢复过来。作为对道教的一个坚定信仰者以及道教法师陶仲文的一个热心支持者，嘉靖皇帝曾应允要让1300两黄金从佛像黄金表面中刮落下来，并批准焚烧2000斤佛教的圣物。[79]万历皇帝，正如他的大多数先皇，也是一位佛门庇护人，当他即位时，就立即中止了对佛教的迫害。他的母后更是一位佛教的狂热信徒，她标榜自己为九莲菩萨，并成为僧伽的一位大赞助者，与佛僧德清和真可等人相结交，德清和真可二人最终都通过他们与太后的关系而卷进了宫廷政治。然而，在万历时代帝国的资助，正与先前时期存在的情形一样，在佛教的内在发展中起着微不足道的作用。事实上，如此慷慨大度的资助，通常对僧伽产生消极并腐蚀的影响。万历皇帝，如同对支持佛教感兴趣一样，他对控制僧伽也同样感兴趣。在某种程度上，他似乎回归于以前诸帝的政策。他们把显而易见的对佛教的个人兴趣，与其试图严格有力地对僧伽进行政府控制结合起来。
晚明政府控制并干涉寺院事务的一个例子，清楚地显示于在1606年颁布的一个文件中，这个文件称为《各寺僧规条例》。它包括52卷《金陵梵刹志》，并在南京的所有寺院实施。这是一个极为有趣和说明问题的文件，因为它谈到万历年间涉及到佛教寺院的政府政策，基本上是内政与行政管理性质的政策。
自明初以来，南京的寺院就一直都被划分为三种类型：三座大寺院、五座中等规模的寺院，最后为一百多座小寺院。这种分类，使人想起南宋时形成的对禅寺的五山分类制度。南宋禅宗寺院吸取了世俗的、官场制度的惯例，而把官寺逐渐划分为三个等级。最高的等级为五山，由径山寺、灵隐寺、天童寺、净慈寺和阿育王寺所构成，它们全部位于浙江境内。第二等级是十刹。而最低的等级，是为诸刹，共三十五刹。据明初官员宋濂称，这一寺院分类制度由南宋宁宗皇帝（1195——1225年在位）年间的御史史弥远所提出。佛寺如此排列，类似于文官部门的官僚等级委任制。僧人先在最低等级寺院中充作住持，如果他胜任优秀，则被提升为下一个更高等级寺院的总管。当他成为五山之一的住持时，他就受到尊崇，就像一位布衣百姓成为大臣或将军的那样受到尊崇。
宋濂把对等级制度的强调视为禅宗世俗化的一个标志，因为在以前，所有寺院在地位上一律平等。[80]日本禅僧们运用这一模式，在镰仓时期创建了他们自己的五山制度。然而，在中国的五山分类制度，自宋代以降，并不十分广泛地采用。事实上，在南京的三大寺院中，没有一座寺院被收录于五山之中。灵谷寺先前曾被列为十刹之一，而天界寺等级甚至更低，被列为三十五诸刹之一。它们之所以在明初开始崭露头角，是它们坐落于帝国首都南京的直接结果。明太祖使它们成为其主要僧官的总部，以便让它们能够象征性地（如果不是事实上地）监管这个地区内的所有寺院，就像中央政府监管全体人民一样。
1606年，南京寺院的分类制度在内政和行政管理上的功能变得更为明确。首先，寺院形成了一种三层的等级制结构。三大寺院中的每一座都掌握一座或二座中常规模的寺院，而后者则依次具有监管一定数量的更小的寺院的权力。在这种等级结构中，掌管寺院集体组织的原则，似乎主要是基于行政管理，而不是基于宗教上的或者是地理上的标准。换言之，在决定那座寺院归属于谁监管的问题上，县的界线，而不是地缘相接或皈依的教义，起着至关重要的作用。[81]
寺院还被规定实行相互监视的活动，并就其成员的过错向官府汇报。这非常近似于平民百姓的保甲组织，它赤裸裸地把民法强加给僧伽，即规定用寺规来管制自己。构成一个单位的小寺院，必须屈从于一种相互担保，并呈送其典信物给掌理它们的中等寺院的住持。住持收到所有典信物后，他将于下一个月的第一天将其送呈僧录司。12种过错必须被呈报：引诱妇女；收容罪犯；养牛羊；宴乐和饮酒；抵押寺院财产；砍伐大树；亵渎佛堂；未经官府许可而创建寺院；参与法律诉讼；忽视宗教修行；聚众赌博；收容无度牒僧。人们容易注意到，除却引诱妇女、饮酒、抵押寺院财产和忽视宗教修行，其余诸条禁令都与违反官府条令、违反公共秩序有关，而不是与破坏寺院戒律有关。
监管寺院和相邻寺院的住持，必须检视并汇报在其管辖之下的违反上述行为的所有人员。如果邻居包庇一桩罪过，他们都将作为同犯而受到同样的惩处。1607年，一套称之为“十房牌”的保安制度被公布，以进一步保卫南京寺院的安全。在此制度下，每一座大寺院或中等寺院中每十房都有一块木牌。如果一座寺院不足十房，那么全部寺院都只有一块木牌。小寺院则与掌管它们的相邻寺院共有一张木牌。十房为其居住者的行为相互负责。每房都轮流负责保卫一个月，并为其他九房的行为作担保。上述十二种过错中的任何一种行为都必须呈报给当局。否则，负责之房以及两个相邻之房都均将受到惩处。
1606年的条令还规定了掌管僧伽的四名僧官以及大寺院的住持，必须在礼部制订的考试基础上加以甄选。这种制度不同于明初的僧官有权荐举住持的安排。考试基于《梵网经》和《首楞严经》。[82]据明代历史学家沈德符所述，僧人以适用于文官考试中的“八股”文体撰写其试题。与其儒家对应者一样，“其入选僧人亦称礼部侍郎为座师，呼其同辈为敝寅”[83]。
晚明时期的四位佛教大师
晚明的佛教大师被集体称为“龙象”，以标识其独特的身份。然而，作为个体，他们都是极其不同的。虞淳熙（卒于1621年），一位政府高级官员和著名的居士佛教徒，他曾与三位年长的大师有私交，称祩宏为“温和的祖母”，称真可为“猛士”，而称德清为“骑士王”。[84]明代佛教的学术研究，都集中于这些僧人，而且对他们中的每一位都已有专题研究。
云栖祩宏（1535——1615年）[85]为浙江杭州仁和人氏。他花费了早年的32年人生从事传统儒家文士的生涯。16岁时，他成为乡校的一名学生，并因其儒道典籍的学识，而在诸生中脱颖而出。17岁时，他通过最低等的科举考试。大致在其时，他还通过邻居的一位老妇人而对佛教产生兴趣。她向他介绍了称念佛名的净土修持。他还把铭言“生死事大”这一禅僧喜好的句子，刻于书桌上，作为一种警示。他对一部叫做《功过格》的宋代道教的道德善书甚感兴趣，他重新刊印了此书，并免费赠送。在他的晚年，他利用它作为他自己的著作《自知录》的基础，这是由一位佛教僧人所撰述的第一本，亦是惟一的一本道德劝善书。
到20岁他结婚时，他已开始自称为莲池居士，他选择“莲池”作为他渴望在净土天堂转生的一个隐喻。他坚持素食，修行称念佛名，严禁为祭祀而杀生，而用水果和蔬菜来代替。家庭悲剧相继发生。当他27岁时，他先丧其幼子，然后失去了父亲。两年后，他失去了妻子。在他的母亲的坚持下，他再度与一位来自贫困家庭的妇女结婚，她也是一名虔诚的佛教徒。两年后，他不但没有通过更高一级的考试，而且他所挚爱的母亲亦与世长辞了。
在其妻子的帮助下，她说服他的亲戚们不要阻止他，他离弃了家庭生活，在1566年接受具足戒，出家为僧，那年，他32岁。（当他妻子47岁时，即在她的母亲去世后，也出家为尼，并取法名为祩锦。）在随后的数年间，祩宏前往五台山朝拜，行脚到北京参访禅僧辨融和笑岩，并参加了在浙江地区的不同寺院举行的五次禅期。1571年，他回到了杭州，在云栖山上的一座草棚静修。他帮助当地村民祈雨，并通过密教仪式降伏了危害当地的猛虎。在当地官员和乡绅们的鼓励下，他重修了一座古老寺院，这是一百多年前由于山洪而荒废的寺院。当1577年重修寺院告成时，祩宏名之曰“云栖寺”，并一直驻留于此，直到他于1615年示寂。不同于与他更年轻的同时代人真可和德清，祩宏此后再未游学；尽管他在文士与官员中有许多追随者，但他未使自己牵涉进宫廷政治之中。
祩宏的学说，通常被认为是禅净双修的顶峰；禅净双修是由出生于杭州的同乡永明延寿所开创的一种传统。1584年，祩宏撰写了一部《阿弥陀经》的注疏，它是净土佛教的重要典籍之一。对于祩宏来说，称名念佛的目标是实现一心，即一种修持者的心灵与关注对象达到一体的状态。从这一状态中，一个人然后才能进一步体认到“自性即是阿弥陀佛，心与净土不二”。祩宏主要吸取了华严哲学，更进一步区别了人心的两个层次：具体的心（事一心）和普遍的心（理一心）。当人称念阿弥陀佛之名时，一个人应全神贯注于耳闻洪声，心中静思此声。当一个人修持念佛一段时间后，他就会被阿弥陀佛的思想所完全占据。这是静定专注（samadhi，三摩地）的状态。它适用于愚夫愚妇们的修持。第二个层次，即理一心则适用于利根者的修行。这是一种更为深刻的解悟类型。在这种修行方法中，一个人不仅实现持续的与佛同一的状态，而且还体认到人的自心与佛的存在的同一，最终超越了思想。没有理智的范畴可以适用于它们。因此，一个人实现了空的智慧。从称念佛名中，一个人达到了没有思虑的无念状态。根据这一论旨，祩宏确立了净土与禅宗教义的兼容性。
祩宏的第二个终生志愿是要重振寺院戒律。他为僧尼们编撰了有关戒律的基本读本，为云栖寺创建了一套寺院规约，恢复了两月一次的诵戒制度（为比丘或佛教僧人制订的二百五十戒），并撰写了一部注释天台大师智对《梵网经》的注疏，《梵网经》包括了居士佛教徒的基本戒律菩萨戒。祩宏积极提倡戒杀与放生，是这部佛经中所强调的两项基本戒律。放生会由他的居士信众所组成，并成为晚明佛教慈悲心最具特色的表达形式之一。
祩宏复兴佛教的第三个贡献是他对佛教仪轨的阐述和制定标准。虽然他本人有时举行密教仪式，但他并不赞同僧人花费所有时间完全投身于他们的资助者对佛教法事的持续不断的需求的倾向。然而，他对佛教仪式的普遍需求有所感受。鉴于缺乏在仪式与仪轨上的一致性，他开始着手矫正这种状况。结果是他撰写了两部著作，为水陆大忏的仪式和焰口施食的仪式提供指导。这两种仪式由密教与天台仪式结合而成，而祩宏的著作则成为后来这些仪式实践者的标准参考材料。
祩宏的第四个主要关注点是对重要的典范性文献的编撰。他于1584年撰写了《往生集》，一部有关据信已实现在净土转生的僧人和居士们的传记；《缁门 崇行录》，一部撰于1585年的对僧人崇高行为的记录；《禅关策进》，一部记录以往禅师的悟修行为与教导的汇编，成于1600年；《武林西湖高僧辑略》，选取杭州地区著名僧人的传记；最后，《皇明名僧辑略》。他的著作选辑名为《云栖法汇》，共有34卷，由其弟子们在他示寂后编纂而成，刊行于1624年。
尽管他关心许多不同的内容，但祩宏主要被认为与净土传统密切相关。他对其弟子们的最后一语是“虔敬念佛”。在清代时期，他被视为净土宗的第八位祖师。他在僧人智塔编撰的一部戏剧中作为一个主角出现，智塔在明清之际住于杭州宝华寺。该剧以明代称为“传奇”的一种通俗戏剧形式编撰，名为《净土传灯归元经》。剧中内容与净土教的“三大祖师”慧远、延寿和祩宏有关。几乎有一半的剧情涉及到祩宏生平中的有关主要事件。此外，在剧中，“二祖”延寿，在他圆寂前预言，净土教在600年后将由祩宏复兴。此剧，据称直至近代仍曾上演。
紫柏真可（1544——1604年）和憨山德清（1546——1623年）是好朋友。他们有着共同的兴趣，他们的生活在有些方面明显地既相互贯穿，又很相似。紫柏视德清为师，但德清比紫柏小两岁，却比他多活了几乎20年。另一方面，德清则通过尊崇他的名声，通过撰写了一篇冗长而感人的《塔铭》（他还为祩宏撰写了一篇《塔铭》），并把真可的著述汇集成编，传诸后世，来回报这种友谊。
真可[86]为太湖之滨、苏州之南的昊江人氏。他早在5岁时，预示着一种宗教命运的信号就显示出来，当时曾有一位神秘僧人突然到来，并抚摩着这个男孩的头顶，预言他将终有一天成为一位天人导师。虽然他作为一个男孩异乎寻常地魁梧而强壮，但他对孩童玩耍不感兴趣。他还不喜欢看到女性，甚至对女性近亲也避而不见。他好酒，并崇敬济弱救贫、打抱不平的游侠人物。1560年，当他16岁时，持俸挟剑离家出走。他路遇一僧，即苏州虎丘寺的明觉，并与他相结交为朋友。明觉整夜称念八十八佛的名号，真可深叹其虔诚，就恳请他为自己剃度；次日晨，他成为明觉的弟子。在随后数年间，他在庐山研习法相哲学，到北京遍融门下习禅，并到五台山朝拜。
真可曾为绝世静修而自我闭关，有些闭关每次持续半年。他曾完全凭借意志的力量一天步行60里以锤炼自己。九年后，他回到了苏州。那时，他遇见了密藏道开，一位先前的儒家弟子，后来则成为他最可依赖的弟子。其他几位来自士大夫和官僚圈子的著名的居士信徒，其中一位叫陆光祖，帮助他重修了在浙江嘉兴的楞严寺，此寺曾由一个富有家庭所占持，并用作其私人花园。他们成功地修建了一座禅堂，真可为这座禅堂刺血撰写了一篇纪念韵文，但完全恢复寺院却不得不等到20年后。
真可在道开的陪伴下，于1586年第二次北游。他拜访了在山东崂山的德清，在那里他们共同度过了10天；此次晤面决定了他们终生的友谊。那时，德清已成为李皇太后的宠信者。通过德清，真可被引荐给宫廷；这一引荐最终导致了他的惨死。同一年，他参访了北京附近房山县的石经山。出于唐代僧人静琬（死于639年）这个榜样的激励（静琬曾把佛迹贮藏在一个岩洞中，并在石板上刻着佛经），真可在皇宫中组织了一次历时三天的遗迹展览。这次展览还给与他刻印另外一套佛教藏经的想法，以便在佛教的末法时代保存佛教。他打算把佛经刻印成一种普通的中文方册版式的书籍，以便阅读和携带，而不是通常的梵箧版式。德清完全赞同这一设想。藏经印板于1589年在真可的监管下在五台山开刻。这一工程耗费了很长一段时间，在真可去世后很久才完成。1592年后，木刻板的制作在径山寺以及苏州、杭州地区的其他地方继续进行。最后，所有木板被运往嘉兴楞严寺刊印。出于这一缘由，这部藏经以《径山藏》或《嘉兴藏》而为人所知。
真可，如同他的友人德清，乃是一名不知疲倦的行脚者。他游历了峨眉山、武当山、庐山和五台山：这些都是著名的朝拜中心。1592年，他与德清在京城再度晤面。他们在一起共同度过了40天。他们商定编撰一部由玄极于1401年编撰的《续传灯录》的续集，以记载直到他们时代的禅宗语要。他们还决定朝拜广东曹溪，该地是著名的禅宗六祖慧能（618——713年）创建的寺院中心。然而，这两个计划都没有一个得到实现。1595年，德清，用他自己的话说，“触怒龙颜”，被捕入狱、还俗，然后被流放，其罪名表面上是未经朝廷许可而私造寺院。真可念诵《法华经》为他的朋友寻求庇护，正如他曾一度抄写此经为他的双亲祝福那样。
六年后，即在1601年，真可前往京城去矫正在他看来的二桩错事。他意欲运用他在宫廷中的影响，特别是他对皇太后的影响，为德清寻求赦免，以及争取江西南昌的知府吴宝秀的释放，吴曾因抗议矿税而被捕入狱，而他的妻子则因被禁止陪伴他而自杀身亡。真可的活动遭到了充当矿税征税官的宦官们的嫉恨。当妖书事件发生时（妖书是指指责皇帝所宠爱的郑妃及其儿子危及国家的小册子），真可与皇太后及其他在此事件中受到怀疑的官员们之间的关系，把他置身于危险之中。早些时候，真可曾写信给京城的著名医生沈令誉，抨击皇帝不孝，理由是把德清流放，并且毁坏了最初在慈圣皇太后的支持下所修建的海印寺。当沈氏的住处被查封时，这封信被人发现。真可被逮捕，并关进东厂的死牢。他因没有履行其宗教职责却往来京城而遭到鞭打。他被杖责三十，并于数天后圆寂。
真可作为一位伟大的禅师，而不是一位宗教殉道者而被人怀念。尽管他终生的一个梦想是通过编撰一部明代的禅史来发扬禅宗传统，但他同样感兴趣于促进经典的研究。此外，他觉得天台、华严和瑜伽这三大主要哲学化的佛教宗派，完全可以兼容。他从《法华经》、《华严经》和《般若经》中找出可比较的术语，逐点阐明教义的这种可兼容性。他推荐几套经卷作为学习佛教课程的基础，推荐时总是选择不同哲学传统的经卷来互相补充。一套由瑜伽经论、《华严经》和《楞严经》所构成，而另一套则由《华严经》、《法华经》、《楞严经》和《圆觉经》所构成。他强调经典研究，这与其以可携带书籍的形式刊刻佛教藏经的计划直接相关。结果，当人们外出时，可以携带数卷，就像他们携带俗世书籍那样，而居士信众则不必前往寺院图书馆去研习藏经。诸如云南和四川之类的偏远地区，最后都能获得经卷，据陈垣所述，从晚明时期以来，这有助于在这些地区形成一种充满活力的佛教传统。
与祩宏一样，真可同样感兴趣于三教的和谐一致。他感到儒家、道教和佛教三大传统有着相当共同的基础。又与袜宏一样，他接受儒家的道德和道教的形而上学，但在等级中把最高的地位留给了佛教。然而，一种更成熟的和更具攻击性的论点，声称佛教代表了儒家的真正精髓，这是由比他年轻的同时代人德清和智旭所提出的观点。
憨山德清（1546——1623年）[87]为其传记撰写人提供了大量的资料，因为他是撰写了自传，即纪年体自传的第一位中国佛教僧人，这部自传始于德清生年，而终于德清示寂前一年。他的母亲是一位虔诚的佛教徒。她怀上他是一个梦的结果：观音菩萨在梦中送了一个男孩到她门口。出生后有一年，他曾患重病。他母亲就向观音祈祷，并许诺如果他康复，她将送他到一座寺院去修行。12岁时，他进入南京报恩寺做小沙弥。报恩寺是一座由永乐皇帝重修的寺院，是佛教的讲教中心，而且同时也是佛教沙弥、道教与儒家弟子的一座重要教育中心。他留在那里六年，研习了三教传统的主要典籍。他特别着迷于《华严经》。19岁时，他得遇云谷禅师，后者激励他去修禅。次年，他参加了在天界寺举行的禅关，并接受念佛公案的修炼。这成为他在修禅及指导修禅中所遵循的方法。他在禅修上的坚韧努力，也为其余生留下了一个后续问题。在天界寺，他还结识了僧人与建筑师福登（1540——1613年）[88]，后来成为他的行脚游伴、终生侍从及其有时过于简略的传记的注释者。他们曾于1573年共同前往五台山。
在五台山，德清有一系列引人注目的禅修体验，这些经验使他达到了禅悟的高峰。他失去了其身心意识，仅见世界呈现为一面大圆镜，山河大地皆映现于其中。他无师指导，只是通过阅读《楞严经》而彻悟，而此经他先前是感到难以明晓的。经过八个月持续不断的研读，他完全领悟了经旨。他最终撰写了两部有关《楞严经》的注疏，这是他对佛教的主要的注释性贡献。
1574年，祩宏来五台山拜访他，他们共度了10天。1577年，德清受到慈圣皇太后李氏的注意。她挑选他参加一次为国家祈福的诵经法会。此事缘于德清怀念自己的双亲并出于苦行赎罪的目的，德清曾用自己的血与金粉混合制成的墨水抄写《华严经》。皇太后获悉此举，即赠金箔为其所用。写经几乎耗时四年。他每写一笔，就诵念着阿弥陀佛。在抄写这部经的过程中，他做了许多梦，其中一些梦乃是其精神状态的高度象征。
1581年，当写经大功告成时，德清与福登（他本人已抄写了另一部佛经）决定为忏悔与苦行而举办一场无遮大会。此时，万历皇帝曾经请道士祈求一个成为其继承人的皇子。他还派了一个代表团去湖北的一个著名的道教圣地武当山举办了一个祈祷大会。皇太后当即请德清在五台山析祷大会上祈求一位继承者。皇太后与皇帝喜欢两个不同的皇妃；皇帝当然希望他喜欢的妃子成为继承人的母亲。1582年，在析祷大会后约九个月以后，皇太后所钟爱的王妃生了一个儿子，德清的祈祷法被认为有功于导致这一吉利大事的实现。德清名声大振，他继续得享皇室的赞助。当他前往崂山时，皇太后说服皇帝赐赠15套大藏经中的一套给他，尽管崂山并非重要的佛教中心。她与其他皇妃捐赠款项，在一座古老道观的附近修建了海印寺，以存放这套大藏经。
德清与皇太后的密切关系最终导致了他的死。皇帝喜欢由陈妃后来所生的儿子，并拒绝其长子（即由王妃所生的儿子）为皇储。当宫廷的权力斗争愈加激烈时，德清被逮捕。1595年，他被押往京城受审，并以未经官府准许而修建一座新寺————海印寺的罪名打入大牢。他被迫还俗，并被流放到广东雷州。历时12年，他都身穿俗服，并必须定期向军事当局汇报，直至他在一次大赦中被赦。但他仍然享有活动自由，并与许多重要的政府官员、著名的士子与主要的新儒家们相交。他不停地到处行脚，他的足迹几乎遍及中国所有重要的佛教中心，在那些地方他宣讲佛法，并撰写佛经注释，以及有关儒家、道教经典的注疏。他还花费相当巨大的精力重修或建造寺院，其中就有禅宗六祖慧能曾经传法开教的曹溪南华寺。在他示寂后，德清被认为是禅宗七祖，其防腐保存的“肉身”，被安放在曹溪南华寺。
德清的佛学曾被徐宋彭（音）称为一种“心灵哲学”。它是瑜伽法相学、天台学和华严学的一种综合。除了疏解《楞严经》，他还撰写了《大乘起信论》注疏，这是一部为中国佛教徒所写的原始的经典。他还运用一种佛教方式诠解《老子》、《庄子》和三部儒家经典。1595年，他著《中庸直旨》；1604年，他撰《春秋左释心法》；1611年，他撰《大学决疑》。通过对儒家经典加以佛教意义的解释，德清希望使它们与佛教有关心性的修炼的学说相适应。这是一种进取性的诠释方法，因为它试图利用长期以来为儒家精英们所熟悉的由来已久的表述，来为佛教的旨趣服务。儒家经典被诠释为含有隐而未显的密旨，只有在佛教解释学的背景下加以解读，才能显现出来。这种方法与传统佛教的论辩术不同，一般地说，论辩术试图澄清批评者对佛教的所谓的误解。这种方法还指出了一种明显的但通常被人所忽略的事实：到晚明时，儒家与道家经典乃是所有受教育者的中国人的文化遗产。德清和智旭等僧人对儒家经籍进行同样的佛教式的再诠释，他们在年轻时都曾接受过一种完全的儒家式教育。儒家和道教典籍，一如佛教经典，都为他们的知性和精神世界提供了支架。晚明佛教徒都有足够的信心，声称他们能够恢复原初的道统，即孔门心学。在他们看来，道统已被新儒家弄得隐晦不明，而且原旨也被歪曲。
藕益智旭（1599——1655年）[89]，就其性情与活动来说，与祩宏相类似。据1652年当他54岁时撰写的自传（它古怪地冠名为《八不道人传》），[90]正是通过阅读袜宏的著述，他才转归佛教。智旭是苏州附近的木渎人。父母双亲皆为佛教居士。由于他们一直无子，因此就向观音祈求，并诵念《大悲咒》10年。当他母亲梦见观音许以生子时，她已经40多岁了。当这个孩子7岁时，他就成了一位素食者。12岁时，他随塾师学习，并投身于弘扬圣学。他发誓要摧毁佛、道二教，并放弃了素食。他撰写了《辟佛论》，此书由数十篇把佛教批驳为一种异端学说的文章所构成。他曾梦见他与孔子与颜回举行会谈。
智旭17岁时，读到了祩宏的《自知录》序言及其文集《竹窗随笔》。对他来说，这表明是一个转折点；他不再感到与佛教势不两立，并焚毁了他反对佛教的文章，以表明内心的这一转变。1618年，当他20岁时，他失去了父亲；他诵念《地藏本愿经》以帮助父亲在来世救赎转生。他还开始考虑抛弃家庭生活。然而，他并没有放弃他对儒家经典的研习。同年，他撰写了一篇有关《论语》的注疏。当他读到“天下归仁”之句时，他并未领会何从着手。经过三天三夜的废寝忘食，最后他从这一困境中脱身而出，宣称他已大悟孔颜心法。后来，他把自己的领悟与王阳明的悟境相提并论。他们二人通过个人的努力，都重新领悟了在颜回死后曾湮没失传的圣学。24岁那年，智旭离弃了家庭生活。在此抉择中，《楞严经》起着至关重要的作用，因为他在前些年中曾听闻该经中的一个经文：“世界缘于性空，由空而生大觉。”他并不理解这种大觉何以作为世界的根基。正是这一“问句”驱使他成为一个佛教修行者。尽管他最终于1622年由德清的一位弟子雪岭剃度为僧，但智旭最初并未去接受三皈戒。相反，他在一座佛像前发了净土四十八愿，并自取名为“大朗居士”。当他25岁时，在祩宏的遗像前接受了作为一位僧人的戒律，并于次年以同样的方式接受了菩萨戒。
智旭是一位多产的作家，也是一位博学的学者。据其自述，他撰写了23部著作，共113卷（他的弟子成时认为有40种著述，共计198卷）。最重要的著作是《阅藏知津》，它为《大藏经》提供了一种新型的书目编排。东京版的大藏经（1880——1885年），即根据其版式编排。与祩宏一样，他倡导禅宗与净土宗的结合。他还为所有的哲学化的宗派所吸引。当他32岁时，他曾打算撰写一部有关《梵网经》的注疏，但无法决定依从哪个佛教宗派。他做了四个阉，每个阉上写着华严宗、天台宗、法相宗和自立的宗四宗的名称，恳请佛陀的指导。他每次拈阉出现的都是天台宗。因此智旭就用天台哲学作为他诠释儒家与佛教的基础。当他47岁时，他撰写了《周易禅解》，并在两年后撰著了《四书藕益解》。根据同一尺度，他在这些著作中设法使一些有关的“格义”相配。
除却帮助其儒家同时代人理解佛教外，智旭还想表明儒家学说的真义只有根据佛教才能理解。他论及了散落在儒家经典中的“妙旨”。这些微言大义的段落，指涉着佛教经典中所展示的同样的真理。但由于机缘尚未成熟，而且人们的知识水平和精神成长太过低下，因此，孔子和其他儒家圣人只能运用“便通”手段，以一种不同于佛教徒的语言阐述其教义。遗憾的是，早在曾子时代起，儒家就不能阐明深含于儒家经典中的“妙旨”。智旭毅然肩负起为其同时代人阐明这些“妙旨”的使命。在某种意义上，他正实现其年轻时弘扬圣学的梦想。开启深藏在儒家经典中的意义的钥匙，必将在佛教心性之学中找到。
智旭不仅是一位博学的学者和多产的注疏者，他还是其时代最虔诚的佛教徒之一。他崇拜观音和地藏，这两位是晚明时期最为普遍受人尊崇的菩萨。观音菩萨关照着每个人在现实生活中的困难，而地藏菩萨则解脱每个人在死后的苦难。他也是持咒的狂热修持者，一位表现为以血写经、在头臂烤炙香疤、自省和忏悔等形式的自觉苦行者，此外，他还把掷骰拈阉之类的通俗游戏改造成为在普通百姓中传播佛教超度教义的新工具。对于智旭生活中这些几乎鲜为人知的方面，张圣严都曾作了一个详尽的探究。[91]它们反映了宗教性的一个方面，这对于我们认识明代佛教是至关重要的。
与赎罪苦行与忏悔一样，持咒乃是基于对人们充满罪恶感的认信，也是基于再度净化和完善自我的渴望。智旭深切地感受到其恶业的重负，并力图通过这些仪式来消除它们。他还为双亲、友人、施主和佛法祝福而持咒。在31岁后，他就经常这么做。他最喜欢的三种咒是：《地藏灭定业真言》、《观音菩萨大悲咒》和《首楞严咒》。例如，在1632年，为了消除他自己和其他人的恶业，他持第一咒（即《地藏灭定业真言》）468万遍。同年，他持第二咒（即《观音菩萨大悲咒》）10.8万遍，为同寺僧人们和居士信众祈佑。在从33岁到48岁的15年间（从1631年至1646年），智旭共修忏法25次。在各类不同的忏法中，两种最为经常修持的忏法是，向观音忏悔的《大悲忏》和相信地藏威力的《占察经行法》。
以自己的血写经是大乘佛教所推崇的虔敬行为之一。《法华经》和《梵网经》特别倡导这一修持方法。真可和德清二人都曾刺血写经。智旭还记录下来其他同时代人曾致力于这种修行的事件。他本人在26岁到32岁期间曾六度刺血写经。在他选以刺血抄写的佛经中间（以次数的递减为序），分别是《法华经》、《金刚经》、《梵网经》和《华严经》。
智旭时常克制自我的另一种苦行形式是所谓的“燃臂香”和“燃顶香”。自我禁欲和自我牺牲是《莲花经》、《楞严经》和《金光明经》所赞赏的虔诚行为。著名僧人的传记也有僧人们牺牲其生命，或通过焚指和手臂而献出其身体的一部分，作为虔诚的终极行为的记载。智旭并没燃臂，而是把艾绒放在他的手臂上，并在上面点燃一炷香，直到标记烙印入肉中。他似乎是修行这一禁欲方式的为时最长者。涵盖26岁至58岁期间的记载表明，他焚香燃臂达28次之多，燃顶达6次，所燃之香从3支至28支。
在结束对智旭的讨论之前，我们应该讨论他在通俗佛教教育领域中的贡献。他的第一个贡献是提倡《占察善恶业报经》（《大正藏》第839经）的使用。[92]这部佛经据称是隋朝时期菩提腾翻译的，但普遍认为是一部在中国编撰的伪经。此经由地藏菩萨宣讲，告诉修行者投掷木签以发现他们的业报状态与未来的命运。他还描述了一种忏悔的方法。在1631年，当智旭33岁时，一位居士告诉他有关此经的内容。他当即派信差到云栖寺请来一部《占察经》。两年后，他撰写了《占察经行法》；1650年，他52岁时，撰写了两部有关此经的注疏。
据智旭的指示，一个人要像掷骰子那样使用的三套木轮。第一套由十面组成，与十善行及其对立面十恶行相应。每个木轮将在表面上刻上一种善行，在反面则刻上一种恶行。在向地藏菩萨祈求指导后，他将转动木轮以寻找其目前的业报状态，然后把抛掷的结果与他的生活经历相比较。只要人内心忠诚，据称则将有某些相应的结果出现。如果结果是好的，一个人不应感到骄傲，而是继续保持下去。如果结果不好，一个人就要悔改，并在将来改善其行为。
第二套木轮由分别代表言、行、意的三个木轮组成。这些木轮也以长短不等的垂直线和水平线标明。这些线条暗示着业报是善或恶、严重或温和。一个人要投掷这套木轮以发现由言、行或意所导致的过去之业的状态及其善或恶的程度。
最后，第三套木轮将被用于预示一个人未来的报应。这套木轮包括六套骰子，每个骰子有三面。这套木轮是以1至18的连续数字所标记（数目十八代表由六种感觉器官、六根和六种根意识所构成的十八界）。为了发现一个人在三界之中的未来报应，他必须投掷骰子三次。再生的全部可能的组合共有189个。智旭显然经常用此方法预测他本人的未来，并从中获得更多的解脱。智旭曾在祩宏遗像前授予自己以一位僧人（比丘）的戒律。这与毗尼戒律的做法有所不同。作为他研究毗尼的结果，当他35岁时，放弃了比丘的身份；在他46岁时，则放弃了沙弥的身份。他依据《占察善恶业报经》的教义修行赎罪；46岁时，他投骰子并得到一个判断，大意是说他已获得了一名僧人的净戒。他感动地说，在末法时代，除了通过依据这部佛经投掷骰子的办法，没有其他办法接受净戒。
1651年，智旭创建了一种骰子游戏，称为《选佛图》，并在两年后为名叫《选佛谱》的游戏撰写了一部冗长的说明。[93]在其1653年所撰的序言中，智旭写道，他曾沉迷于这种游戏长达30多年，并在描述了他当时如何发明这一游戏的经过时说：“选佛之语，始于禅客点悟丹霞（1054？——1119年）；而《选佛图》，传闻创自于捺麻僧也。学士解缙作《升官图》，故捺麻僧作《选佛图》，必应博谙教乘，深入禅律，未有不达法门中事，辄敢师心自创立者。惜其失传，无从得见。”[94]
1619年，当他21岁时，智旭购买了一种称之为《升佛图》的游戏，但它混乱不堪。1623年，他在杭州看到有人在玩一种由幽溪大师无尽传灯（1554——1627年）设计的游戏，这种游戏描述了十法界的升降过程的大致情形。1625年，他看到了另一种统收三教的图解，但理致不清，不足为取。1629年，正当他驻留灵谷寺时，他看到那里许多僧人沉迷于下棋，于是想介绍给他们一种更能陶冶性情的游戏。通过吸取幽溪大师的理念，他制作了另一种图解。经过多次试验或改正，他于1631年最终决定使用两个骰子，每一个骰子都有六个侧面，上刻南、无、阿、弥、陀、佛六个字。这些符号由梵文“南无阿弥陀佛”或“皈依阿弥陀佛”所构成。南与无的发音暗示着不幸的命运，而阿、弥、陀、佛的发音则预示着好运。依据于骰子的各种不同的组合，一个人可以通过十法界进行升降。
这一游戏的灵感，显然出自于《占察善恶业报经》。然而，这一游戏的源初，则可能出自西藏。捺麻之名可能是藏语喇嘛之误。其原型极可能是一种西藏的骰子游戏，这种游戏曾引入中国，但后来却失传了。西藏佛教徒确曾玩过一种骰子游戏，它非常类似于智旭所创的那一种。一种称为转生游戏的近代游戏版本仍保存至今。这种游戏据说是由萨迦派的梵文学者孔迦嘉赞（亦称文殊萨迦班禅，1182——1251年）在13世纪初期发明，为的是供其患病的母亲消磨时间之用，而不使她在白天睡觉。“转世的游戏揭示了藏传佛教的宇宙观。通过在画卷或 ‘刻板’上刻划出一种宇宙地形，它显示出人们未来转世的可能性，并阐明了通往解脱的道路以及开悟的方法。在玩这一游戏的过程中，游戏者对某种命运的趋向被揭示出来，同时它还为他们超越日常存在、实现免遭苦难的未来境界提供指导。”[95]这一游戏背后的旨意昭然若揭。智旭希望人们通过游戏认识到三界轮回或幻象世界的苦难，并学到由三套法轮所提供的不同的解脱方式。甚至于六个字符的选择，也是基于教学法上的考虑；“南无阿弥陀佛”，事实上是鼓励修行者在任何时候都要念诵的句子。
智旭在精神上与祩宏相近，这正如真可与德清精神上的相近。但晚明四大师至少在三件事情上具有共同之处。首先，尽管他们全都习禅并提倡禅修，但他们在明代及后来时期的禅宗编年史中，却全被划归“法嗣不详”之列。这种情形的出现，部分地由于他们本身并未过多地关注法系传承；他们都相信促进佛教内部的和谐一致，以及三教之间的和谐一致。这种情形的出现，还由于临济宗内部日益加剧的僵硬的法嗣归属。最后，这种情形导致了临济宗僧与常被认为更自由也更宽容的曹洞宗僧之间的激烈论争。这种冲突一直持续到了清代时期。[96]其次，就教义而言，他们都具有开放精神，并融合了不同佛教宗派的思想。然而，他们全都强调寺院戒律的至关重要性。尽管倡导三教之间的相互融合，但他们都相信佛教的至高无上性。第三，他们基本上都是保守者，并都献身于维护佛教的正统。祩宏与德清曾严厉地批评罗宗的创立者罗清（主要活动时期为1509——1522年），罗宗在教义与修持上都非常类似于他们本身所倡导的净土虔敬主义。祩宏与智旭还曾肩负起抨击基督教思想的使命。[97]祩宏甚至认为有必要抨击反对偶像崇拜的个人主义者李贽，虽然真可与李贽依然是好朋友。晚明的佛教大师们都希望改革并复兴佛教。虽然他们有时意欲使佛教适应当时的环境，但他们忠于佛教基本教义的信念，却从未令人置疑。
晚明社会中的佛教
虽说晚明四大师如山峰般傲然屹立，但他们不像先前时期的著名僧人，并不是与世隔绝的个体存在，而是领导着一个充满活力并自我维持的佛教僧人与民众信徒的社团。有关晚明时期禅宗佛教和居士佛教的最近研究，有助于我们把四大师置于一种适当的视域。一种宗教健康的标志是其皈依者们所提供的宗教著述。佛经的迻译与论著撰述，使唐代成为中国佛教的伟大的创造性时代之一。语录、灯录和寺院清规的编撰，则使宋代成为中国禅宗佛教的黄金时代。灯录关注法系的准确传承，这种法系传承以在一位大师的指导下献身于宗教修炼为其特征。
在宋朝统治的200年间，五部这种灯录被编撰完成，并在宋代末年（大约在1228——1233年）被撷要编辑成《五灯会元》。1401年，150年多后，玄极辑成了《续传灯录》。然而在190年后，即从1595年到1653年的58年间，却出现了50种禅籍，篇幅共386卷。它们由36位禅师和10位居士所撰著。平均每间隔14个月就有一部新著出现。这些著述涵盖了禅宗历史、禅师语录以及有关禅宗典籍的疏释。这种文字化趋向一直持续到清代乾隆年间（1736——1795年），而且作品并非仅限于禅宗著述，它还逐渐包括经典和戒律的研究。在同一时期，共编撰了65种、凡269卷的非禅宗的著述。[98]佛教健康发展的第二个标志是，在晚明时期禅僧的人数和重要居士佛教徒的活动。通过疏理撰于1642年到1794年间的九部灯录，张圣严收集了有关117位禅修者的材料。根据他们的出生地，绝大多数（72人）来自东南诸省，包括浙江（31人）、江苏（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中国北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陕西（4人）为代表。在西南地区，只有四川（12人）贡献出了相当一批著名禅僧。[99]
晚明禅宗佛教以三个重要的新发展为特征，首先是对锻炼学生方法的重视，其次是严格的法脉统属相对放松，第三点是把密教修持与经典研究引入禅宗。由于禅宗一直都重视以心传心，因此禅宗教育不同于书院或官办学校的教育，不能单独依赖于书本知识。禅宗教学如果要有效果，就必须灵活。禅宗传统坚持认为马祖和大慧都曾是伟大的导师，前者有139位开悟弟子，后者则有75位弟子。他们之所以擅长于教学，是因为他们知道如何以“活”的方法教导学生。禅宗教学成为一个非常重要的课题。在晚明时期，出现了四部涉及到禅宗的教育方法的著作。祩宏的《禅关策进》和费隐通容（1592——1660年）的《祖庭钳锤录》，这两部书都征引实际事例描述以前的禅师与其弟子之间的互动关系，并运用这些实例作为教学的范例。晦山戒显的《禅门锻炼说》，是以古代谋略家孙子的《兵法》作为范例，根据策略和谋略来解释禅宗锻炼。第四部著作的撰著，是从学习者的观点，而不是像前面的三部著作那样根据导师们的观点。无异元来（1575——1630年）的《博山参禅警语》讨论了所有类型的“禅病”，即新修炼者在禅定修习中可能遇到的身心困难。它探讨了禅修的困难，并提出了克服这些困难的方法。
基于117位禅修者的经验，可以归纳出几点结论。首先，就其中的绝大多数人来说，从20岁到40岁的20年间，并且特别是20岁到30岁的10年间，对于他们的宗教修炼来说乃是最为关键的时期。其次，晚明的禅修者可被划分为三组：临济禅、曹洞禅和祖师禅。他们的参禅方法在许多方面都是相似的。然而，临济宗的禅修者，在其交往过程中，喜好呼喝及其他突如其来的怪异行为；曹洞宗的修习者，有时运用传统的“群臣五位”的辩证术以勘验修学者；祖师禅（晚明佛教的四位大师都认同此禅）的修持者常常无视于严格的法派统属的正式传承，而以佛经或禅籍作为他们的宗教经验的有效基础。第三，禅修者通常把他们的禅修经验区别为二个阶段：第一个阶段是省（awareness），此时他们认为他们认识到“实相”为何物，虽然这种知识实际上并不是真正的知识。第二个阶段是由不同的程度所构成的悟（awakening）。只有禅修者在已经获得完全的悟后，他才能真正地说“饿即食，而寒即衣”，他才能宣讲佛法，并教示别人。[100]从这些材料中，人们得到的印象是，在晚明禅宗佛教界中，禅宗的训练乃是一种极为关注的有活力的内容。
晚明居士佛教反映了类似于当时寺院佛教中所发现的那些倾向。对于居士佛教的研究，有着各种不同的资料来源。有些作为著名的学者或官员的居士佛教徒的传记，可以从明代的官修的《明史》中找到。书信、诗文、哲学与文学的著述也提供了重要资料来源。但最为方便的资料，则是由其他佛教信徒所编撰的居士传。现存最为著名居士传由彭际清（1740——1796年）所撰。彭际清共收录了103位明代居士佛教徒，其中仅有4位生活在万历时期之前。他们中的绝大多数为江南人氏，其中大多数则来自江苏和浙江两省。他们都是修持称名念佛与“放生”的净土信仰者。但他们也对禅宗和佛典研究感兴趣。《金刚经》和《心经》是最为流行的佛经，紧随其后的则是《法华经》、《华严经》、《大乘起信论》及其他佛教经文。最后，他们还都热衷于持咒。最为经常运用的咒言乃是《大悲咒》（献给千眼观音的咒言）和献给佛母准提（Cundi）的《准提咒》，佛母准提被认为是观世音菩萨的化身。[101]
居士佛教徒构成了信徒社团的护法卫士。但佛教的信仰与修行绝不仅仅限于这些特定的社团。对于诸如观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛、药师佛等佛教人物，或者是对于诸如业报与转世等等之类的佛教观念的信仰，都为明代社会所有阶层的中国人所共同持有。伟大的16世纪的小说《金瓶梅》和《西游记》，以及利玛窦和其他耶稣会士的游记，对于佛教浸透到精英与民众文化的程度，都提供了广泛而如实的描述。为生者和死者们祈福的佛教仪式、因果报应和西方极乐世界的佛教观念、称念佛名的佛教修持、放生、持斋吃素、静坐禅定和苦行禁欲，所有这些都被整合入普通民众的信仰系统之中。朝拜圣山和著名寺院，乃是僧人和平民百姓都同样趋之若鹜的活动。[102]
每一年的节日也被佛教仪式所打断。在描述北京郊区宛平县的居民们的宗教日历中，当地知县沈榜为我们对于佛教与普通百姓生活之间的密切关系提供了精彩一瞥。农历三月二十八日是庆祝东岳泰山神的生日。在那一天，百姓们成群结队地挤在通往寺院的道路上，其中有些人一步一跪拜。令人惊奇的事情是，当他们如此跪拜时，他们呼唤着佛的名号。他们的唤佛声据称如此之大，以至于“震天动地”。
农历四月初八，是佛陀的生日，坐落于宛平县南边70里的戒台寺安排讲经说法。讲经法会持续八天，于四月十五日结束。来自全国各地的游僧们全都汇聚于此。为了满足众人的需要，商贾们设立了摊位，甚至“倾国妓女”也纷纷竞相赶往在附近被称为“秋坡”的地方展现自己。这一次集会俗称“赶秋坡”。
宛平之西为潭柘寺，寺内有两条青蛇。每一年的佛陀生日那天，观光客们都络绎不绝地前来此寺，向他们视为神圣的两条青蛇表示敬意。他们提供祭品、用手触摸青蛇，并祈求避免不幸与灾祸。这一习俗被称为是“观佛蛇”。最后有一个称为“念夜佛”的习俗。每当有人患病时，他就发誓称念佛名一个月，从十二月初一开始。然后，他将每夜在固定的时间外出。当他手中持着一炷香走街串巷时，都称念佛的名号。只有当手中的香燃尽，他才可回家。他于除夕之夜，才完成誓言。[103]
与对佛教理念和神性之虔诚共同并存的，还有着许多对佛教僧人们的怀疑和不敬。利玛窦对佛教僧人曾有极为低下的评价，他把他们斥责为性放纵和粗俗无知之徒。他还发现他所遇见的许多受过教育的中国人似乎都毫无宗教使命感。[104]在《西游记》第三十六回中有一位住持，他只愿接受富有的施主，而不愿接受贫穷的游方行脚僧挂单。在第九十八回，甚至阿难和迦叶都被描绘为如此充满商业头脑的人物，以至于期望朝圣者以礼物换取这些人企求的佛经。小说《金瓶梅》充斥着和尚与尼姑们的负面形象。在第五十七回，僧人们典当其宗教法衣和法器，出售寺院的钟，甚至变卖其修建寺院的建筑材料，以便满足他们的物质需要。[105]
尽管对现存的佛教不再抱有幻想，但对于“真正僧人”的公众崇信并未消失殆尽。与此相反，这种崇信有助于一个神话人物的创造与流行，这个人物体现了儒、释、道三教的最完美且最令人喜爱的特征。这就是济公，即“济颠僧”，他是一位持久不变地为所有社会阶层的中国人所喜闻乐见的公众人物。关于这一人物形象的故事传说的现存最早的版本出现于1567年。[106]由于它被叫做《钱塘渔隐济颠师语录》，它被错误地收入《卍续藏经》的经典撰述中。这个传说自宋代以来，就可能广为人知。它描述了名义上属于杭州净慈寺的一位狂僧的生平与事迹。他衣冠不整且懒散成性。他好饮酒和吃肉。他极少呆在寺院里，却在闹市街坊到处闲逛，而且甚至出没于妓院。尽管他违反了寺院戒律，并嘲讽其共住僧人们，但他却受到了广大民众的喜爱，认为他是一位真正的罗汉，甚至认为他是一位“活佛”。他通过打抱不平和行使其神奇的疗法济助贫弱之人和患病者。济公使人想起了游侠骑士、不朽者和狂野的禅宗人物寒山与拾得。确实，他可以被视作为一个综合而成的偶像，他产生于当时三教融合的精神。然而，在这一类型的人物中，人们却可以看到密教悉檀（sidhha），即“大成就者”的强烈痕迹。[107]济公，像他们那样，都喜欢颠倒传统习俗中的价值观。他会以肮脏的洗澡水与口水为药给人治病。他一开始触怒群众和引起群众的嫌恶，后来却使他们感到震惊，并认识到所有对立面的终极的空性。济公的事迹最终演变成为一部叫做《济公传》的共280回的巨著。他通过诸如戏剧，而现在则通过电影、电视连续剧之类的娱乐媒体，在台湾和中国大陆继续得以广为传诵。济公在许多方面都是明代留下来的佛教遗产的一种持久而充满活力的合适的象征。在这一公众人物的虚构的经历中藏传佛教与汉传佛教两个传统的结合，还强调了需要更深入地考察明代佛教与藏传佛教之间的关系，这是一个学者们几乎尚未开始研究的领域。
（陈永革 译）
* * *
[1]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《信仰和信念》（普林斯顿，1979年），第10页。
[2]道端良秀：《中国佛教史》（东京，1958年），第231页。有关僧伽的资料可在下列著作中看到。陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》（普林斯顿，1964年），第435——436页；郭朋：《明清佛教》（福建，1982年），第3——41页；间野潜龙：《明代文化史研究》（东京，1979年），第243——334页；于君方：《中国佛教的复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第144——162页。
[3]《明实录》，成化二十年十二月，第259卷上（南京，1962——1968年），第49册，第4367页。那位官员的评论可在《明实录》中找到，弘治九年五月，第113卷上，第55册，第2051页。这显然是一种过高的估计。据何炳棣：“到14世纪末，中国的实际人口可能超过6500万……然而，晚明的人口统计表明，在15世纪上半叶人口稳定地减少，那时相对固定的人口总数大体在6000万水平上下波动。”参见何炳棣：《1368——1953年中国人口的研究》（坎布里奇，马萨诸塞，1959年），第9页。
[4]陈垣：《释氏疑年录》（北京，1964年），第370页。
[5]《明史》，第182卷，《王恕传》；引见郭朋：《明清佛教》，第7页。
[6]陈垣：《明季滇黔佛教考》（北京，1940年；1959年北京重印），第130页。
[7]沈榜：《宛署杂记》（1593年；1961年北京重印），第195——202页。
[8]葛寅亮编：《金陵梵刹志》（1627年；1976年台北重印），第1卷，第1页。
[9]于君方：《中国佛教复兴》，第152——153页。沈榜对于寺院财富的奢侈以及宛平居民们对其信仰的挥霍，印象深刻并惊讶不已。他说：“万寿寺佛像，一座千金。”《宛署杂记》，第207页。
[10]布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与绅士社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年）。
[11]沃尔弗拉姆·埃伯哈德：《中世纪和近代中国的建庙活动》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第264——318页。
[12]布鲁克：《祈求权力》，第91——92页。引见余继登：《皇明田科欶文》，第226页。
[13]谢肇 淛：《五杂俎》（万历时期；1977年台北重印），第200页。
[14]宋濂：《慧辨琦禅师志略》，载《金陵梵刹志》，第3卷，第335页。
[15]郭朋：《明清佛教》，第12页。他的观察乃是基于《明会典》和《古今图书集成释教部汇考》。
[16]《明人传记辞典》，第422——425页。
[17]《明人传记辞典》，第1319——1321页。
[18]《明人传记辞典》，第1561——1565页；牧田谛亮：《民众的佛教：从宋代到近代》，载《亚洲佛教史·中国编》（东京，1973年），第2卷，第96——108页。
[19]祩宏：《云栖法汇》（南京，1897年），第17卷，第12a页。
[20]《灵峰宗论》，第5卷之3，第3页。引见郭朋：《明清佛教》，第47页。
[21]于君方：《中国佛教的复兴》，第55页。
[22]宋濂：《佛日普照慧辩楚石禅师六会语录序》，见《卍 续藏经》（1905——1912年；1977年台北重印），第124册，第71页。
[23]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第104页。
[24]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第130页。
[25]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第131页。
[26]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第291——294页。
[27]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第320页。
[28]张圣严提出了一些数据：“在《卍 续藏经》中所收录的有关《心经》的46部注疏中，26部撰于明代；有关《金刚经》的42部注疏中，14部撰于明代；有关《楞伽经》的11部注疏中，8部撰于明代。”张圣严：《明末中国佛教之研究》（东京，1975年），第54页。
[29]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第321页。
[30]于君方：《中国佛教的复兴》，第166——167页。
[31]《钦录集》，见葛寅亮：《金陵梵刹志》（1627年；1980年台北重印），第2卷，第141页。
[32]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第56页。另见霍姆斯·韦尔奇：《中国佛教的修持（1900——1950年）》（坎布里奇，马萨诸塞，1967年），第190页。
[33]龙池清：《明初的寺院》，载《中国佛教史学》，第2卷，第4期（1938年），第9——29页。另见《明代的瑜伽教僧》，载《东京学报》，第11卷，第1期（1940年），第405——413页。
[34]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第160页。
[35]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第161——162页。
[36]《憨山德清梦游集》，第20卷，第7页。引见徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖：憨山德清（1546——1623年）的生平与思想》（帕克大学，1979年），第142页。有人发现《心经》作为考试经典之一。“佛祖”一词之所指并不明确，它似乎不可能指《佛祖通记》（54卷）、《佛祖历代通载》（22卷），或者是《佛祖刊目》（41卷），三部分别是宋代、元代和明代编撰的佛教编年史。
[37]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第33页。
[38]见《金陵梵刹志》，第2卷，第159页。
[39]见《金陵梵刹志》，第2卷，第179页。
[40]谢肇淛：《五杂俎》，第205——206页。
[41]陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》，第442页。
[42]于君方：《中国佛教的复兴》，第151页。
[43]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第149页。这项职务在1386年设立，但在七年后，弊端就已经开始出现。许多砧基道人都粗俗无礼而且暴虐无道，他们不为寺院的僧人们服务，反而充当作威作福的主人。僧录司奉命宣布，今后无论谁如此行事，都将杖打100下，然后发配戍边。同上，第172页。
[44]郭朋：《明清佛教》，第19页。
[45]幻轮：《释氏稽古略续集》（《大正藏》，第2038经），见《大正新修大藏经》（东京，1924——1934年），第49册，第943a页。张圣严：《明末中国佛教研究》，第53页。
[46]郭朋：《明清佛教》，第23——25页。
[47]《明人传记辞典》，第566——569页。她是经籍的一位资助者，并被认为是《古今烈女传》的著者。她还支持《内训》和《劝善书》的编撰。
[48]《卐续藏经》（1905——1912年；1977年台北重印），第1册，第682——683页。作为永乐皇帝的妻子，她在效忠上自然是非常忠诚的。对建文帝的统治期视而不见，并称这四年为洪武年统治的第三十二年至第三十五年，这四年事实上当然并不存在。
[49]《卐续藏经》，第1册，第696页。
[50]《卐续藏经》，第1册，第693页。
[51]《明史》，第331卷，《西域传》。引见郭朋：《明清佛教》，第26——27页。
[52]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。
[53]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第17ab页。
[54]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。
[55]赵翼：《廿二史札记》，第34卷，《明史·成化、嘉靖中方技授官之滥》，引见郭朋：《明清佛教》，第35页。被保留的四名僧官是一名左觉义和三名右觉义。三名右觉义分别住在灵谷寺、天界寺和报恩寺，这些都是在南京的三大寺院。值得注意的是，佛教觉义的地位，在原先四级僧官中是最低的一级，他们的职责与掌管僧人、寺院戒律和惩治过错者相关，而不是与禅定或研究经籍有关。葛寅亮：《金陵梵刹志》，第52卷，第1774页。
[56]沈德符：《万历野获编》（北京，1959年），第684——685页。
[57]赵翼：《廿二史札记》，第34卷；《明史》，第179卷，《邹智传》。引见郭朋：《明清佛教》，第35页。
[58]《明史》，第184卷，《刘春传》。引见郭朋：《明清佛教》，第32页。
[59]余继登：《皇明田科欶文》，第10卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，载《东洋中学论集》，第7卷（1963年），第192——193页。
[60]《明史》，第307卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第189——232页。
[61]《明实录》成化十五年十月条；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第195页。
[62]陈垣：《明季滇黔佛教考》，第130页。
[63]牧田谛亮：《策彦入明记研究》（京都，1952年），第1卷，第96、109——110页。
[64]马丁·柯尔克特：《五山：中古时期日本的临济禅寺制度》（坎布里奇，马萨诸塞，1981年），第191——192页。
[65]于君方：《中峰明本与元朝的禅宗佛教》，载《元代思想：蒙古人统治下的中国思想与宗教》，陈学霖与狄百瑞主编（纽约，1982年），第451页。
[66]曾普信：《中国禅祖师传》，第330——332页；祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第18——28页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第945a页。
[67]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第24b——25a页。
[68]引见曾普信：《中国禅祖师传》，第333页。
[69]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第48a——49b页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第944b页。
[70]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第41a页。
[71]参见陈垣：《明季滇黔佛教考》。
[72]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第16b——17a页；曾普信：《中国禅祖师传》，第334页；《释氏稽古略续集》，第946页。
[73]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第26ab页。
[74]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第13b页。译见于君方：《中国佛教的复兴》，第56页。
[75]曾普信：《中国禅祖师传》，第338——339页；祩宏：《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第951ab页。
[76]徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖》，第65——66页。
[77]《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第950。页；于君方：《中国佛教的复兴》，第120——123页。
[78]这些新趋向的有些内容，已由丹尼尔·奥弗迈耶在《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），及理查德·H.C.石《晚明的宗教与社会：16和17世纪中国的教派与民众思想》（伯克利加州大学学位论文，1980年）有所探讨。
[79]沈德符：《万历野获编》，第679页。（原文误为2000斤，据沈著应为1200斤。————译者注）
[80]今枝真爱：《中世禅宗史的研究》（东京，1970年），第141——146页。
[81]具体情形由石守谦（音译）在一篇论文中所称引，见《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》（未刊稿，1980年），第15——18页。
[82]石守谦：《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》，第17——18页。
[83]沈德符：《万历野获编》，第687——688页。
[84]德清《东游集》中序言，此书由福徽于1617年编纂。引见徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》，第1页。
[85]《明人传记辞典》，第322——324页；于君方：《中国佛教的复兴》。
[86]《明人传记辞典》，第140——144页；J.克里斯托弗·克利里：《晚明佛教领袖紫柏真可》（哈佛大学论文，1985年）。
[87]《明人传记辞典》，第1272——1275页；徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》；吴百益：《德清的心灵自传》，见狄百瑞和17世纪思想研讨会编：《新儒学的演变》（纽约，1975年），第67——92页。
[88]《明人传记辞典》，第462——466页。
[89]《明人传记辞典》，第244——246页；张圣严：《明末中国佛教之研究》。
[90]智旭解释其自传冠名时说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”见《藕益大师全集》，圣忏编（台北，1974年），第16卷，第10220页。
[91]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第181——234页。
[92]郭利英（音译）：《中国佛教的占卜和净化游戏：中国伪经〈占察经〉》，载《法一日佛教文化研讨会》，格兰德·福斯蒙主编（巴黎，法兰西学院，1991年9月）。
[93]著者在京都的一所大学图书馆中查阅到了这部珍本。
[94]智旭：《选佛谱序》。
[95]马克·塔兹和朱迪·肯特译：《转世：西藏的解脱游戏》（纽约，1977年），序言。
[96]陈垣：《清初僧诤记》（北京，1962年）。
[97]谢和耐：《中国和基督教的冲突》（伦敦和纽约，1985年），第72——82页。
[98]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，载《华岗佛学学报》，第9期（1984年），第3——4页。
[99]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第15——17页。
[100]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第51——52页。
[101]张圣严：《明末的居士佛教》，载《华岗佛学学报》，第5期（1981年），第7——36页。对于那些追随祩宏的居士佛教徒的研究，参见于君方：《中国佛教的复兴》，第64——100页。
[102]普陀山、五台山、峨眉山和九华山构成了四大神圣的佛教名山，吸引了难以计数的朝拜者。当时朝拜的普遍盛行的一种间接的暗示，乃是佛教领袖们偶尔对它所表达的异议。似乎一直喜欢朝拜圣地的德清本人，认为观音的道场普陀山，根本上说是在每个人的内心中，因此，没有必要到普陀山去朝拜观音。徐宋彭：《一位明代佛教领袖》，第122页。对于普陀山作为观音的圣地，参见于君方：《普陀山：朝拜和中国佛教圣地的创立》，载《中国的朝拜与圣地》，韩书瑞和于君方主编（伯克利，1992年），第190——245页。
[103]沈榜：《宛署杂记》，第167——169页；谛田牧亮：《民众的佛教》，第110——111页。
[104]路易斯·加拉格尔译：《16世纪中国：利玛窦行记（1583——1610年）》（纽约，1953年），第105页。
[105]克里斯托弗·克利里：《紫柏真可》，第23、28页。
[106]迈尔·沙哈尔：《是悟僧还是魔术师？16世纪小说〈济颠语录〉中济公神的描绘》，载《民俗信仰与中国文化国际会议纪要》（台北，1994年），第1卷，第251——303页。另见其《中国济公神早期历史中的虚构与宗教》（哈佛大学论文，1992年）。
[107]最广为人知的悉檀之一是珠巴衮雷（生于1455年）。有关他的故事传说，曾被译成英文。参见基思·道曼译：《神圣的狂者：珠巴衮雷令人称叹的一生与赞歌》（克利尔莱克，1983年）。珠巴衮雷的某些事迹，使人想起了济公的行事。
导言
到明朝建立时，佛教已在中国存在了1400多年。在隋朝（581——618年）和唐朝（618——907年）期间建立起来的佛教主要宗派有天台、华严、唯识、律宗、净土和禅宗，它们在明代都仍继续存在，就像在宋（960——1279年）、元（1206——1368年）时期存在那样。W.C.史密斯指出，就像所有成熟的世界宗教那样，佛教是一个“修炼的传统”[1]。明代佛教具有早先时代佛教的许多特征。因此，我们不可能区分出一种明确的整体，并把它称之为明代佛教。进一步地说，撰写一部明代时期佛教的总体历史的任务，由于现存学者不多而更加困难。因此，很长一段时间以来，佛教学者和中国佛教史家们（除了日本学者之外），大都认为，在“佛教的黄金时代”的唐代以后，是佛教的一个衰落时期，因此没有在佛学研究中注人更多活力。只有在最近数十年间，西方学者有关明代佛教的论述才开始出现。因此，我们对于明代佛教的认识，在很多方面仍然是初步而不完整的。
不过，人们可以就明代佛教提出几点概括性的认识。首先，在佛教僧伽或僧侣社团与朝廷之间存在着一种密切的关系。这一点明显地表现在明太祖时期朝廷试图对僧伽的每一个方面都施加严格的行政控制，表现在不同时期皇室对佛教持续不断的慷慨资助，表现在个体僧人参与宫廷和政治的活动。
第二，佛教宗派之间的界线是不固定而变动的。人们对下列各宗进行自己的融合是可能的，如，不仅可以在诸如天台宗、华严宗与唯识宗等哲学化的宗派之间进行融合，而且可以把这些宗派之一与禅宗合并，或者把禅宗与净土宗融合，或者把所有这些宗派与律宗即玄秘佛教（主要表现为仪轨和持咒）进行融合。在某种程度上，这种融合是来自宋代时期的一种遗产，因为诸如禅教合一（禅宗与哲学化佛教的同一）、禅净双修（禅宗与净土宗的双重修持）之类的口号，就已经在那时出现。忽视并模糊佛教宗派之间差异的这种趋势，在明代确实得到了进一步强化。
第三，佛教思想家，特别是那些晚明时期的佛教思想家，在使佛教被佛教社团之外的民众更可接受这方面，表示出相当大的兴趣。这种兴趣导致了形成一种充满活力的居士佛教运动，以及一种不同于儒家和道教传统的普世主义的普遍意识。
第四，在明代，佛教慈悲的传统形式重新得到了强调，传布佛教教义的新方法也已形成。明代佛教在民众生活中成为一种普遍力量，并构成为他们精神生活的一个内在部分。明代出现的佛教修行的风格与形式，贯穿清代，并流传至今。因此，当出于灵感而回溯以往时，明代佛教徒为后代宗教的修行创立了新的范式。
明代期间佛教的存在几乎是显而易见的。佛教寺院散布在名胜风景区，而佛教僧人则时常在精英著述与通俗文学中出现。他们在明代文化中确实是人们耳熟能详的人物。但明代有多少僧伽呢？要确定寺院人口的总数或者是寺院的总数是不可能的。从政府三令五申试图限制它们的数量，以及从朝臣们谴责这一现状所提出的奏疏中，人们可以估摸出二者的数字是相当之大的。洪武皇帝起初鼓励僧伽度牒，1572年，在他成为皇帝五年后，57200名佛道僧尼获准出家；第二年，出家者人数竟达96328之多。他还废除了有关宗教的传统税收，称之为免丁钱。下面是后来期间出现的度牒人数的个别数据：1440年，5.1万名僧尼受牒，而在1451年，另有5万人受度牒。1476年，度牒人数增至10万人，而在1486年，则增至20万人。这些度牒人数的总量共计50万人。这个总数包括了佛教徒和道教的神职人员。它并不包括所有的佛教僧人，早在1291年的元代时，就曾记载僧人数量达到了213148人。[2]
由于度牒人数的急速增长，皇帝早先就采取了限制度牒的措施。在1373年，朝廷规定欲求度牒者必须参加考试，证明自己精通佛经知识。1395年，这一规定再次得到强调，当时诏令所有佛道僧侣须到京城参加考试，那些考试失败者将被还俗。洪武和永乐二位皇帝都试图规定欲求度牒者的名额和年龄限制。规定度牒人数，每县不超过20人，每州30人，每府40人。度牒仪式每三年仅举行一次。洪武皇帝在位时，男人必须在40岁以上，而女性须在50岁以上，他或她才可离弃家庭生活。永乐皇帝降低了僧人的年龄限制，包括14岁至20岁之间的男子（对于尼姑的年龄限制则没有规定）。在以后的期间内，举行度牒仪式的次数也被减少。起初，度牒仪式每五年举行一次；到宣德年间（1426——1435年），仪式则每10年举行一次。在1487年，由于有人在一份奏议中提出建议，它变成了每20年举行一次。
这些条令的有效性是极其成问题的。并无证据表明，年龄限制曾被强制实行，任何曾读过明代僧人传记的人都可轻而易举地证实。即使其他条例更为有效，但它们的效果也被日益普遍的私人度牒以及官府出售度牒证明所削损。在15世纪期间，这两种做法都习以为常，而且二者自唐代以来就已存在。明初时期的官府条令的原初意图，是阻止它们再度出现。出售度牒于1451年第一次获准，它作为一种应急措施，被用来筹措经费以缓解四川的饥荒。如果一个人捐5石米，并送抵贵州，他就将得到一份度牒证明。这一措施在1453年和1454年再次出现，当时也是为了应付财政危机。在成化在位期间（1465——1487年），出售度牒规模扩大，且售价更高。1484年，1万张空名度牒以每份10石米的价格标价出售，以便缓解陕西和山西的饥馑。两个月后，通过13个省的行政管理机构，6万张度牒以每份12两银子的价格出售。僧侣人数剧增，以致一名官员随即夸张地宣称：目前，僧数几占人口的一半。[3]空名度牒，正如它的名称所清楚显示，它并不登上购买者的名字，而是购买者自己写上的。这就使得所有由洪武皇帝、永乐皇帝在明初颁布的有关名额、年龄限制与资格的条令，成为一个嘲讽。1372年的明太祖诏令，可能是反对这种弊端的一个最有效果的措施。他诏令编撰所有度牒僧众的名册。这些名册被称之为“周知册”；它们包括所有僧众的名字，他们所登记的祖籍，以及他们接受度牒的日期。这些名册被颁发给所有主要的佛教寺院。当一个行脚僧来到一个寺院要求允许挂单时，他的名字要在名册中加以核对。任何冒充者或不合法的度牒僧即可由此查出，并驱逐出寺。相同的榜文在1394年再度颁发。到明代中叶，由于出售空名度牒变得更加平常，遂无人再提周知册之事。试图控制僧人的资格，不得不由各个寺院去实行。这说明了此后佛教的衰落，以至于现代学者陈垣认为：“盖明自宣德（1426年）以后、隆庆（1567年）以前百余年间，佛教式微已极。万历以来（1573——1619年），宗风稍振。”[4]僧伽品质上的败坏，也说明了晚明期间四位最具影响的佛教领导人为何要强调僧伽戒律的重要性。
佛教寺院既建于城市，同时也建于乡村。它们增加了名山的名声，或者由于它们的出现而使所在的山扬名于世。它们充当行人、学子和赴试者的旅舍，或者是作为士子集会的场所。它们为寺院集市和戏剧表演提供空间。地方志都辟出一节论述佛教寺庙和道教宫观。许多县都至少有一座规模相当大的寺观，如果没有好几座的话。
对于佛教寺院数量的限制，如同对于僧众人数的限制一样，早在洪武年间就有规定。1373年，诏令每一府、州和县仅可有一座较大的佛寺及一座道观。所有僧众和神职人员都聚居在一处，并由持守戒律而名声好的模范方丈主持掌管。相同的条令于1391年再度颁发，作为一个“净化佛道”总纲领的一个部分。不许建立新寺院的禁令也在后来年间颁布。
据《明史》行政地理章，明帝国共有140个府、193个州和1138个县。如果有关寺院的限额规定确实得到遵守，那么其数应该不多于1138座。事实显然并非如此。到15世纪中期，在成化年间，仅在帝国首都北京就有千余座佛寺。[5]在万历年间，据称京城“名蓝精刹甲宇内，三民居而一之”[6]。宛平是北京西边的一个相对较小的县，它就有351座佛寺和140座庵堂。[7]《金陵梵刹志》是一部编撰于1627年的有关南京佛教寺院的记录，它收录了约160座佛寺的资料，这些佛寺被划分为三个等级（大、中、小）。编撰者称，有100座其他佛寺，他认为规模太小而未加收录。[8]
修建佛寺在明代乃是平常之举。有些皇帝资助了大规模的佛寺修建工程。在南京的大报恩寺和大兴隆寺分别重建于1447年和1449年，后者的建筑材料耗费了数万两白银。大隆福寺于1453年建造时，工程动用了数万名士兵，并花费了几十万两白银。1576年，慈圣皇太后捐款修建了慈寿寺，花费两年才告完工。万历皇帝也资助修造了北京的万寿寺，据称甚至比其母亲修造的寺院还更壮观。[9]
宦官和官员们也经常资助佛教寺院的兴建或修复工程。最近研究表明，大约1500年以后，地方乡绅也开始成为佛教的强有力的资助者。他们还承担了寺院建造和恢复工程。这种资助行为是乡绅对佛教感兴趣并接受佛教的一种明确标志。但更为重要的是，正如提蒂莫西·布鲁克所论，这是地方乡绅用于巩固其家族在一个地区主导性地位的一种策略。[10]数年前，沃尔弗拉姆·埃伯哈德从福建、浙江、安徽、湖南和广东等地方志中有关佛教寺庙修建的材料的研究中发现，除10世纪之外，中国历史上寺院修建最活跃的时期，出现于1550年至1700年间。[11]
就皈依者的人数与社会接受程度而言，明代佛教盛行。明帝国的南北二都、江南及更偏僻地区的记载，都表明了佛教强大的存在与影响。15世纪下半叶，一位在云南省任职的官员，曾就国家的可悲情形而向皇帝奏疏。他指责佛教乃是天下的祸患之一，“当今之世，佛教繁盛；释氏之教，到处蔓延，延至二都、每个行省、诸州府县，以及每一个乡村，既误导士绅百姓，亦诱使愚夫愚妇陷溺其中”[12]。谢肇淛，一位1592年进士，在100年后响应了这种情感。他注意到佛教已经遍布全国。佛教寺院不仅比学校数量更多，而且装修得更好。诵经声、梵音和持咒的声音，比乐器的演奏和吟唱更洪亮。他说，上自王公贵人，下至妇人童稚，每个人都喜欢崇信佛教、谈禅拜佛。[13]
有明一代，尽管佛教日益流行，但其宗教体制的历史却经历不同的过程。明代佛教体制的历史可被划分为三个时期：明初时期，包括洪武年间和永乐年间（1368——1424年）；明中期，大约持续了140年，从15世纪中叶到16世纪中叶；最后是始于万历年间（1573——1620年）的晚明时期。明初时期，以涉及到佛教生活的每一个方面的详尽的法规为标记。明初的皇帝们对佛教学问与实修都持有一种积极的兴趣。明中期则出现了所有佛教立法败坏瓦解现象。有些皇帝继续偏爱并资助佛教，但这样做似乎与真正的信仰无关，而且佛教知识也远不如其先辈。明中期的佛教，一般都被认为正处于一种濒灭状态。与此相反，晚明时期，在四位大师云栖祩宏（1535——1615年）、紫柏真可（1543——1603年）、憨山德清（1546——1623年）和藕益智旭（1599——1655年）的领导下，则看到了佛教宗教体制的复兴。
明代初期的佛教
明太祖17岁时成为一个沙弥，并在此后的八年里在安徽凤阳的皇觉寺度过。住持高品有妻子和子女。这是一个规模较小的农村寺院，但绝非特殊。明太祖的寺院生活的第一手经验，可能与他努力制定新措施很有关系。与此同时，他早期与佛教的关系，使他对佛教的事物怀有好感。因此，他后来联合著名佛教大师，促进了重要佛教经卷的研究，并鼓励举行佛教的法事。
1368年，登基即位第一年，明太祖邀请江南重要禅师于南京蒋山常善寺（后改称为灵谷寺）举行法会。在此次法会上，他选任住持掌管南京的重要寺院。不过，法会的主要目的是为了祈祷，以普度在他胜利前死于战争的众生。宋濂，明太祖的重要顾问，写道：“四海兵争将卒，民庶多殁于非命；精爽无依，非佛世尊为足以度之。惟洪武元年秋九月，诏江南大浮屠十余人，于蒋山禅寺作大法会。二年春三月。复用元年故事。”[14]
在洪武统治初期，南京每年都举行类似的佛教法会，皇帝经常与文武百官一道参加这些佛教法会。[15]
在这些佛教活动期间，明太祖结识了楚石梵琦（1296——1370年）[16]、宗泐（1318——1391年）[17]和国师道衍，道衍以其俗名姚广孝（1334——1418年）[18]而更广为人知。他们三人都属于临济禅系的禅师。不过，他们是十分不同的。梵琦回避在政治上引人注目，而宗泐与道衍的政治风头都甚健。16世纪的大师云栖祩宏称赞梵琦为“明代最主要的禅师”，并把他的传记置于《皇明名僧辑略》这部明代著名僧人的传记选编的首篇，而没有把宗泐与道衍收录其中。[19]智旭则更热切地称赞他说：“禅宗自梵琦大师后，未闻其人也。”[20]这似乎是正统佛教团体对他所持的普遍评价。
梵琦，原籍浙江象山，4岁失怙，由他的祖母抚养成人，她教他背诵孔子《论语》。9岁时，他成为一个小沙弥；16岁时，在著名的元代书法家赵孟頫的帮助下，为他偿付了度牒的费用。他在杭州昭庆寺受具足戒。四五年后，他因阅《楞严经》而有所省悟。随后，他决定随禅师元叟（1255——1341年）学禅。元叟是径山寺的住持，而径山则因伟大的南宋大师大慧（1089——1163年）而闻名于世。梵琦于1324年春节之夜在北京开悟。由于他擅长书法而著称，他在北京曾受到了元帝硕德八剌的召见，参加抄写金字大藏经的一项工程。当梵琦听闻西门外的击鼓声时，他顿时汗如雨注，并深省其师父的早先开示，他撰写一首偈语以示其悟道：
拾得红炉一点雪，
却是黄河六月冰。
当梵琦回到径山寺时，元叟认可了他的省悟。元代期间，他先后被指定为六座禅寺的住持。在他的晚年，即1359年在永祚寺建了一间书房后，他自称为西斋老人。这标明他对净土宗的推崇。他撰写了一卷赞扬净土的诗歌，是明代第一位倡导禅净双修的禅师。他把禅净双修的目标阐释为意识到人的自心与佛之间的同一性。反复诵念阿弥陀佛四字，以及由“求佛者究竟为谁？”这一问题引发的怀疑之心，引向人们实现“无心”之境。这一状态，通常通过参究某个称为“公案”的特定的禅词或句子（如“无”字）而达到。[21]
梵琦参加了在南京蒋山寺举办的最初二期佛教法会。1370年他去世的那年，他两次被明太祖诏令从佛教经典中辑出有关死亡（圆寂）状态的资料。他本人则以一种示范样式示寂。在沐浴之后，他禅坐，并撰一偈向众僧话别。当有人问他将去何方，他答曰：“净土。”当问他：“佛在西方，而不在东方吗？”他以一声禅喝而示寂。尽管当时禁止火葬，但明太祖却破例为梵琦火葬，但他的牙齿、舌头和念珠都保持完整，据称在灰烬中还发现了无数舍利子。宋濂撰写了《塔铭》，他在文中描述梵琦说：“世间万物，林林总总，皆能助发真常之机。（对他来说），嘻、笑、怒、骂，无非佛事。”[22]一些梵琦的言论保存在其《语录》中：“处处无非佛事，头头总是道场。酒肆淫坊，了无罣碍；龙宫虎穴，任便经过。亦可入魔，亦可入佛，然后佛魔俱遣，凡圣不存。”[23]
梵琦一直关注着在其时代中的禅的处境。在永祚寺对众僧的开示中，他曾慨叹说：“兄弟开口便道我是禅和，及乎问他如何是禅，便东觑西觑，口如扁担相似。”[24]尽管梵琦在其教示中利用了佛经，但他强调禅所珍重的完全的自由与自主。为了让他的听众们重视这一内容，他作了一次讲话，把哲学化佛教的中心教旨颠倒了过来：“教中有六念：念佛、念法、念僧、念戒、念天、念施。衲僧门下，念个什么？若道念佛，道著佛字，漱口三年，不可是念佛也。若道念法，法尚应舍，何况非法，不可是念法也。清净行者，不入涅槃；破戒比丘，不人地狱，不可是念僧也。持犯但束身，非身无所束，不可是念戒也。三界无安，犹如火宅，不可是念天也。施者、受者，并所施物，三轮空寂，俱不可得，不可是念施也。”[25]
梵琦从元帝硕德八剌及明太祖获得了极高的赞誉。尽管他并不追求名位，但他显然怡然自得于这种皇帝的关注。一种强调佛教僧伽涉足于政治生活的程度，可从梵琦记录其参与蒋山寺举行的法会时撰写的一篇文章中看到。该文名为《水陆升座》[26]，出现在其《语录》的末尾。综观这篇短文，梵琦都称自己为“臣僧”。
像梵琦一样，宗泐也通过其文学才能而引人注目并得到皇帝的宠信。他是浙江临海人。年幼时，即失去双亲，由亲戚抚养成人。8岁时，被送人随大䜣禅师（1284——1344年）学习，大诉是一位著名的文学家，是元帝图帖睦尔（1304——1332年）的一位宠信。大䜣禅师曾以《心经》考他，他诵读一遍即能记住。大诉感到满意，并称赞他说：“你是在无明路上的智慧之炬。”[27]他14岁时，剃度出家；1337年当他20岁时，在崇拜观音的杭州三大僧寺之一的中天竺寺，接受了具足戒。他在当地文学圈子中是一名积极分子，并与著名士子相结为朋友。
在首次担任中天竺的住持时，他在僧伽中的重要性加强了。在1368年后，他驻锡于南京最著名的禅寺天界寺。1369年，他被推介给明洪武皇帝，给皇帝留下了如此深刻印象，以至于他会被委任为一名文臣，如果他愿意考虑放弃宗教生活的话。宗泐拒绝了，但在其余生中，他仍与皇帝保持密切往来。皇帝的宠遇接踵而至。1372年，当一次佛教法会在广西钟山举办时，宗泐受委托谱写了八首称颂佛陀的佛教乐曲。皇帝诏令太常寺演奏这些乐曲，并伴随舞蹈。他还请宗泐讲解有关佛法的一次正式课程，委任他为天界寺住持。
1377年，当宗泐60岁时，他被委托与如玘（1320——1385年）一道撰著洪武皇帝认为是佛教根本的三部经典《心经》、《金刚经》和《楞伽经》的注疏。这些注疏经洪武皇帝钦准，并亲自为《心经》撰写了一篇序言后在1379年刊行。他先前曾编撰了《金刚经》注疏的一部汇编，即《集注金刚经》。现在他诏令这三部佛教经典及其新注疏在全国颁布并研习。这可能是为何明代佛教学者为这三部佛经注疏多于其他佛经的主要原因。[28]
当他完成注释后，宗泐开始前往西域求法，这使他离开中国三年。他前往西藏，还可能到过印度，并带回了一些梵文佛经。他求法的成功，给他带来了荣耀。1383年，他就任右善世，即新成立的僧录司的主管，它具有掌管全帝国僧伽的权威。他把道衍（姚广孝）引荐给皇帝。他参加马皇后的葬礼时，他证实了他的随机应变的智慧。就在马皇后人葬时，一场雷雨突如其来。皇帝感到失望，并对宗泐说：“既然皇太后要被焚化，请作一偈为她送行。”宗泐当即道：“雨落，天哭；雷震，地恸。西天佛子皆为马皇后送行。”[29]
在讨论姚广孝的经历之前，有必要描述一些明太祖年间所作的涉及到佛教分类的重要措施。这些措施包括僧官制度；僧人与寺院的分宗制度；他对“净化”佛教的尝试，这个尝试导致了他本人对日常寺院管理的最小细节的关心，其关心程度，无论在他之前或者在他以后的时代，均无所见。
明太祖对控制僧伽极感兴趣。在某些地方，他遵循先例，但在其他地方则创立新制。僧官的设置，是前者的一个典型；而僧人与寺院的分宗，则是后者的一个代表。僧官自后秦（384——417年）以来就已经一直存在。在唐代和宋代时期，僧伽们都在僧录的领导之下；在元代，它则因负责佛教和西藏事务，改称宣政院。
明太祖依循元制，并于1368年在南京天界寺内创立善世院。第一位统领是慧昙（1304——1371年），同时他还担任善世院所在寺院的禅寺住持。他被授予从二品的文官阶位，并称之为“演梵善世（一作善逝）利国从教（一作崇教）大师”。他具有掌管天下僧伽的权力。但正如名称所示，主管僧官的职责是阐扬出于国家的需要宣传佛教，提高公众道德。他由三位其他僧官协助，他们的职责是委派或撤销著名公共寺院的住持，并惩处有违法律的僧人。15年后，即在1383年，另一个设制，即僧录司的佛教机构建立起来，它仿效唐宋佛教体制，并取代了善世院。
在京城的僧录司最初设有八位僧官：左、右善世，文官级别为正六品，这大大低于原先的善世院统领的官阶。正如我们所见，宗泐被任命为左善世，而他的同道如玘则为右善世。随后有左、右阐教，级别为从六品；左、右讲经，级别为正八品；最后为左、右觉义，官阶为从八品，他们都被视为文官，并自1342年起，他们还接受薪水，如，善世官接受每月薪水为十担谷，而随后的三个级别则分别为八担谷、六担半谷和六担谷。
京城僧官们的职责如下。左善世监督禅修、禅宗公案的修习和宗教修炼。右善世则督促僧录司其他僧官的工作，并负责欲求度牒僧人的考试。左、右阐教负责协助指导禅修。左、右讲经管理捐赠，并答复有关佛教的质询。两位觉义官则根据寺规院律管理僧人，并惩处违背佛教戒律的过错者。僧录司设于天界寺内，八位僧官通常还是南京三大寺院天界寺、灵谷寺和报恩寺的住持。如宗泐任左善世时，同时还担任着天界寺的住持之职。
另外，还有地方层次的僧官。每个府都设有僧纲司，由一位都纲和一位副都纲负责。每州都设有一个僧正司，由一位僧正负责。每县都有一个僧会司，由僧会负责。都纲官居从九品，每月薪俸五担谷。但较低的僧官则没有官品和薪水。他的职责也不是非常明确。似乎除了僧纲司之外，其他僧官都徒为虚设，从未正式付诸实施。[30]
宋元期间，公共寺院被分为三种类型：禅、教、律。洪武皇帝保留了前两种，但重新命名教为“讲”，并以新的名称“教”取代最后一种“律”，“教”是仪式佛教，更通常地被称为瑜伽。每一种类型的功能都在于1382年为礼部所颁发的条令中所明确规定：“其禅，不立文字，几见性者方是本宗。讲者，务明诸经旨义。教者，演佛利济之法，消一切现造之业，涤死者宿作之愆，以训世人。”[31]
教僧，或瑜伽僧，都是仪式专家。因为他们经常到百姓家中去从事丧葬或其他仪式，因此，他们亦被称为应赴僧。他们所从事的仪式，代表了显教与密教两种仪式的结合。唐宋期间，主要属于天台宗的佛僧，曾创立了忏法的各种仪式和诵经持咒（曼陀罗）的套话。他们还编撰了礼拜仪式，并指导举行焰口施食和水陆法会的仪式。这两种仪式都为死者而举行。前者为用于拯救那些转人饿鬼之列的死者，这一仪式以其怪异的名称而为人所知，因为这些生物以其“焰口”（从口中喷出火焰）为特征。僧人们诵念咒语并配之以手印（目陀罗，mudra）和精神观想的行为，将食物和水变成漫游的饿鬼们可食用的物质。法事需进行数小时。后者，即“水陆法会”，则相对来说更为普遍，同时也更为复杂。它们用于拯救死于水陆的所有生命，并因此而得名。水陆法会的仪式要持续七天七夜。[32]在元代期间，玄秘佛教就由通常也是仪式专家的西藏和蒙古喇嘛再次传入中国。因此，早在明代之前，中国就有一个仪式佛教的宗派存在。然而，只有到了明代，它才被划分为一种明确的宗派，与其他禅定（禅）和经典研习（讲）的佛教宗派相提并论。对在地方志中所记载的明初寺院的一项研究表明，瑜伽教派构成了地方寺院的大多数。[33]
就在他于1383年选出三部佛经作为经典研习的核心课程之前，明太祖还制定了在佛教法事中所使用的所有仪式和曼陀罗的标准。在于1395年颁发的称为《申明佛教榜册》的诏令中，瑜伽教僧被给予优厚待遇。而专长于禅定和经典阐扬的僧人则都必须持守于他们所处的寺院中，而且，除学习外，他们不允许外出行脚，而瑜伽教僧则被鼓励到寻常百姓家去操办佛教仪式，因为这样做，“（他们教导）孝子顺孙报祖父母劬劳之恩”[34]。相同的条例还收录了不同佛教法事的费用。例如，对于持续一整天的法事，每个僧人收取500枚铜板；而持续三天的一场法事，一位僧人可得到1500枚铜板。然而，撰写疏文、敲打铜镈和祈求神明的三位主要僧人，则每位均可得到5000枚铜板。念经的费用，可能取决于佛经的长短。因此，念诵《华严经》、《般若波罗蜜多经》和《大宝积经》，需要花费10000文铜板；念《涅槃经》，需要花费2000文；念《法华经》和《梁皇忏》，花费1000文；而念《楞严咒》则仅花费500文。[35]
为了维持三类的区分，僧人们根据不同的标准而验证身份，并必须穿戴着不同颜色的服装。僧人德清证实说：“至我圣祖（即明太祖），制以禅、讲、瑜伽三科度僧，以《楞伽》、《金刚》、《佛祖》三经，以试禅、讲；以焰口、施食、津济疏文，以试瑜伽。能通其一，方许为僧。今南都（南京）之天界为禅，报恩为讲，能仁为瑜伽，遵国制也。”[36]
明初的情形则有所不同。明朝开国之初，南京的三大寺院是天界、灵谷和报恩寺。这些寺院并不排他性地依附于由明太祖所界定的三科佛教之一。当我们阅读明代僧人的传记时，他们通常被划分为禅、讲或律僧。他们可以在不同的寺院在专长于禅定、经典研究或寺律的教师们的指导下学习。然而，几乎没有一个僧人被划分为教僧（瑜伽僧）。佛教仪式的操办并不被排他性地限定于以教（瑜伽）为中心的寺院。寺院可以容纳各种不同类型的僧伽。与此相类似的是，僧人们可以在与他们不相关的寺院中学习并从事修炼。
因此，佛教的这三种分类，并没有与在西方宗教中的教派或宗派相同的功能。它们主要适用于寺院和僧人的行政管理上的划分。这一情形的变动性，可由另一个例子，即僧伽服饰的颜色加以说明。在明朝初年，规定禅僧要穿黄袍，讲僧则穿红袍，而教僧则穿浅绿色袍。在16世纪末，僧人祩宏曾回忆在他年轻时所曾见到穿着不同颜色的僧袍的僧人，并哀叹这些年间所发生的变化。有趣的是，在其评论中，他并没有提及教，而是提到了以戒律或毗尼作为第三种类型“律”：“禅、讲、律古号三宗，学者所居之寺，所服之衣，亦各区别。如吾郡，则净慈、虎跑、铁佛等，禅寺也。三天竺（上、中、下天竺）、灵隐、普福等，讲寺也。昭庆、灵芝、菩提、六通等，律寺也。衣则禅者褐色，讲者蓝色，律者黑色。予初出家，犹见三色衣。今则均成黑色矣，诸禅、律寺均作讲所矣。”[37]
祩宏的观察在两个陈述上令人感兴趣。首先，它表明尽管朝廷明文规定，但传统的禅、讲、律三分法[相应于禅定（三摩地）、智慧和道德]仍继续实行。教（瑜伽）僧在所有三种类型的寺院中都可以找到，正如瑜伽仪式在所有寺院中举行一样。第二有趣的是，从一种类型转向另一种类型可以是容易而迅速的。在贯穿祩宏一生的数十年间，他注意到，在他所居住的区域的所有寺院都变成为讲寺中心，而所有僧人都穿着黑色衣。如果这是万历年间（1573——1620年）出现在杭州的情形，那么其他地区，在别的时期也可能经历过类似的变迁。
所有这些政府措施的主要动机，是要使僧伽受到严密控制来净化自己。自明初以来，一个问题就不断地困扰着寺院教团，那就是世俗僧人的出现。当明太祖是一位年少的沙弥时，明太祖本人就曾生活在一个由一位已婚和尚住持的寺庙中。这绝非作为一个孤立的例子，已婚僧人似乎曾是司空见惯的事情。据1391年的《申明佛教榜册》，元代是寺院戒律败坏的罪魁祸首；但它还规定说：“今之后敢有不入丛林，仍前私有眷属，潜在民间，被人告发到官，或官府拿住，必斩首以示众，容隐窝藏者，流三千里。”[38]当人们把它与三年后颁发的更为温和的规令比较时，这个条例的严厉性就昭然若揭：“僧有妻室者，许诸人捶辱之，更索取钞五十锭；如无钞者，打死勿论。有妻室僧人愿还俗者，听；愿弃离修行者，亦听。若不还俗，又不弃离者，许里甲邻人擒拿赴官。徇私容隐拿者，发边远充军。”[39]
难以估计这些条例如何有效，或者事实上它们是否被实际上强制推行。然而，僧尼们的负面形象确实能在通俗文学中常见。他们经常被描写为贪婪而淫荡。贪婪是与他们在操办佛教仪式与法事中的垄断性相关。而淫荡则是由已婚神职人员遗留给佛教的一份遗产。例子可在诸如《禅真逸史》、《金瓶梅》之类的晚明小说中找到，同时也可以在像著名的短篇小说集《二拍》和《三言》中发现。在《笔记》中记载的叙述也提及已婚神职人员的存在。万历年间的一部著作中包含了下述段落：
天下僧惟凤阳一郡饮酒、食肉、娶妻，无别于凡民，而无差役之累。相传太祖（明太祖）汤沐地，以此优恤之也。至吾闽之邵武、汀州，僧道则皆公然蓄发，长育妻子矣。寺僧数百，惟当户者一人削发，以便于入公门，其他杂处四民之中，莫能辨也。按陶谷《清异录》谓僧妻曰“梵嫂”。《番禺杂记》载：广（即广东）中僧有室家者，谓之“火宅僧”。则它处亦有之矣。[40]
这种对已婚僧人的不满，仅在元代时期才开始出现，当时藏传佛教被引入中国。在西藏，这是导致宗喀巴（1357——1419年）改革的几个寺院弊病之一，他“提倡所有僧人回归到传统佛教的生活方式，清除符咒巫术，恢复独身制度，严禁吃肉和饮酒，持守严厉的寺院戒律，开设严格的课程”[41]。改革派是格鲁派或黄帽派。明代的皇帝们，像他们元代的先辈们一样，既支持这一新宗派，同时也支持较早的教派，其中有些教派（如宁玛派和噶举派）允许结婚的神职人员。
在密教性事瑜伽的修习及其根据性空的传统价值的价值转化与某些僧伽成员的世俗化之间，或许有着一种关联。在藏传佛教中，结婚和性事并不一定会妨碍宗教修持。神圣的行者莲华生大师，在7世纪时把密教引进西藏，并与一位配偶一道修习这种佛教，乃是最为著名的例子之一。元朝时期已婚僧侣的出现，可能与西藏佛教传入中国有关，但这到目前为止并不能以任何具体方式来证实。
明太祖对于已婚佛教僧侣这一问题的解决，是尽可能地把他们与世俗社会隔离起来。正如先前所述，教（瑜伽）僧允许到百姓家中操办仪式，但其他僧人则不准与寻常百姓混杂。许多措施被颁发，以阻止僧人与寻常百姓之间的来往过分密切。例如，禁止僧在人群中乞讨施舍物；一家之长不允许妻子或女儿到佛寺或道观去供香。如果他不能如此做，他就将遭到竹板笞打40下，而寺院的住持和守门者遭到同样的惩罚。若无充分的理由，一个秀才或其他行业的人不能进入寺院，并与僧人共享食物。[42]
这些条例确实形同虚设，因为我们既从历史记载，也从通俗文学中得知，密切交往，到寺院去供香，对于有地位和闲暇的妇女来说，是一种喜好的消遣，僧尼们经常受邀请到乡绅和商贾家中诵念佛经和宝卷，而士人们则喜欢到寺院访问并与僧人讨论学问。然而，制订这些律令的事实，仍具有某些历史意义。它们标示出明太祖的一种深层的恐惧，僧伽既易于受到世俗世界的诱惑，同时也可能污染世俗社会。它们还揭示出了明太祖根深蒂固的渴望，即控制并监视寺院生活的方方面面。明太祖试图把僧伽从世俗社会分离出来的最后一个例子，就是他颁布了设置砧基道人职务的条令；砧基道人就是在拥有自身田产的寺院中掌管砧基簿的僧人。他征集佃户上交的租粮，并分配他们要承担的任务。任何与地方官府交涉的事务，都必须交由他来处理，他担任着寺院的生意经理和公共关系代理人的角色。其他所有僧人都不允许与官府发生任何关系。[43]
在许多方面上，永乐皇帝都遵循由他的父亲所制定的条例。特别是在两个方面，这两位明初的皇帝使他们自己获得了护法者的名声。一方面是通过他们自身有关佛教的著述，另一方面是通过他们的编纂并刊行两套佛教藏经的资助者的身份。在明太祖著述文集的20卷中，有46篇涉及到了佛教。他还撰写了大量佛教诗偈。其中有些出现于《护法集》中，这个标题清楚地显示出他刊印这部著作的意图。[44]他还资助了首部明刻大藏经。1372年，他邀请有学问的僧人到蒋山寺帮助校对大藏经的清样。最终，636函包括6331卷藏经得以刊行。由于出版在南京，这一版本以“南藏”而广为人知。为了得到洪武皇帝和马太后的庇荫，永乐皇帝于1420年赞助了另一部大藏经的刻印。这一版本部头稍大，共包括了6361卷，并具有较佳的质量，因为它改正了先前版本的错误，而且还因为它刊印的字也较大。每一页分5行，每行有15个字，取代了先前版本每页6行，每行17个字。由于这套藏经刻印于北京，这个版本被后人称为“北藏”[45]。
永乐皇帝有关佛教方面的著述甚至比他的父亲更丰富多产。他撰写了（或者更可能是让别人写的）《诸佛世尊如来菩萨尊者神名经》（40卷）和《诸佛世尊如来菩萨名称歌曲》（51卷）。最引人注目的著作也许是九卷本的《神僧传》。这部《神僧传》始于西汉迦叶摩腾，而终于元代的胆巴，总共收录了208位僧人。虽然绝大多数是僧人，但也有一些是居士佛教徒。我们难以审察该书在选材过程中的标准。尽管某些所收的僧人确实是“充满奇异的变化”，因此被标明为“神僧”，但许多其他僧人却并非因超凡的能力而特别著称，而只是些译经家、禅师以及诸如玄奘、智、窥基和道宣之类的佛教宗派的祖师。另外，他并不遵循著名僧人的传记的分类形式，这种形式在传统上根据其专长把僧人划分为10类。[46]尽管此书与众不同，《神僧传》之所以值得一提，是因为这是由一位中国皇帝所撰写的第一部此类著作。
永乐皇帝的妻子，徐皇后（1362——1407年）[47]，由于在一个梦境中接受启示，享有抄写一部佛经的第一人的荣誉。这部佛经名为《大明仁孝皇后梦感佛说第一希有大功德经》（简称《佛说希有大功德经》）。此经被收录于大藏经中。在标明时间为1403年的序言中，皇后解释了此经的缘起。她讲述说，在1398年正月的一个晚上，她焚香和静坐后，正在房中读经。突然，一道略带紫色的金光照满整个房间，似乎在梦中，她看见观音菩萨在金光中现身。她起身迎接观音，观音引她而去。观音站在千叶宝莲花上，手持七宝念珠，走在她前面。她们越过彩云，穿过名为“般若智慧”之桥，抵达了仙境，大门上以金字撰写的一块门匾，上书“灵鹫峰”。走进大门，她看到路上铺着黄金、琉璃、珊瑚、琥珀及其他珍贵材料。那里生长着奇特的植物和唱着佛教乐曲的稀有鸟类。童男童女们列队游行，向佛陀和其他圣人贡献礼品。
她为奇异景色惊叹不已，不知什么福分使她看到此景。洞悉她思想的观音，微笑着对她说，这里是佛陀讲经说法之处。大千世界从未有人有机会至此；但因皇后曾在前世开悟，所以才给予她听闻《稀有大功德经》的特权，因为她不久后将遭逢一次大灾难。此经在所有佛经中最为至高无上，并能够救人脱离所有灾难。如果一个人勤勉而虔诚地诵此经一年，他就将获得“预流”的状态；诵念二年，他将成为一位“一来者”；念诵三年，他即可成为一个“不还者”；念诵四年，他将成为一个“阿罗汉”；念诵五年，他将成为一位菩萨；念诵六年，他将成为佛。然后，观音以甘露洒皇后的头，完全洗净她的心念。此后，观音递给她一部经卷，她发现就是这部佛经。一阅之后，她即能晓其大义；再阅之后，她就完全理解；到第三次诵读后，她就能达到精确诵记。观音对她说，她们在10年后将再次得遇。正当皇后欲言他事时，她被宫女的声音从梦境中惊醒。她当即取纸和笔，写下启示给她的佛经中每一个字和每一句咒语。在三年战乱期间（1399——1402年间的内战），她每天念诵经文，即能感到无忧无惧。现在和平已再次现于天下，她不想把这部令人称奇的佛经据为己有，而愿意把它刊印出来，广泛分送，让每一个人都能共同分享。[48]
此经的哲学内容并无非凡之处。它类似于可在那些大乘佛经如《首楞严经》或《圆觉经》中找到的性空与唯心的教义。最初三页包括佛陀对舍利佛提问的解答：一个人如何知晓“心”和“性”的真实本性，以及一个人如何理解空性？佛陀告诉众人说：“应无所住而生清净心，以如实见得清净故，是名第一希有。世人欲识如来心性，是心性者，我不独有，众生皆具。唯性自性，本根妄想，自心分别，迷常住真心，失真空净性。”[49]
佛经的第二卷的篇幅是第一卷的二倍，并几乎完全都是诸菩萨所诵念的咒言。经文的真实旨意，在结尾时才变得清晰，此时，闻者被告知诵念这部佛经和所有咒言。诵经据说将护持信仰者免遭所有恐惧与劫难，保护诵经者免遭火灾、水灾、劫盗、毒害和野兽的伤害，将帮助逝去的九代祖先都获得解脱，将为无后者带来聪慧的子孙，将保护念诵者免遭堕入阿鼻地狱。最后，经文说：“若善男子、善女人持诵此经一句一偈及一神咒，所获福德无量。”[50]
佛经在一个梦境或幻境中给人类作者以启示，这在藏传佛教中屡见不鲜。这部经包含如此之多的咒语的事实，乃是它与藏传佛教传统密切相关的一大佐证。永乐皇帝其实就是喇嘛教的一位大护法者。这是明代统治者从元代承继下来的一种惯例。敬仰喇嘛的动机，可能既出于宗教信仰，同时亦出于政治考虑。明太祖曾封赐予元廷四位国师以国师的称号。永乐皇帝提高和增加了西藏喇嘛的威望和实权。在他统治期间，有五王，四位法王，两位“西天佛子”，九位灌顶大国师和十八位灌顶国师。[51]五王不仅仅只是赐予宗教上的荣誉称号，他们还被赐予了采邑领地，因此事实上与世俗贵族毫无二致。
明初时期，最受敬崇的一位佛教僧人是道衍（姚广孝，1335——1418年）。他与永乐皇帝的崛起密切相关，并在其余生中继续充任帝国的顾问。他时常被人与刘秉忠（1216——1274年）相比较，刘秉忠曾以类似的方式为忽必烈皇帝服务。但与先前僧名为子聪的刘秉忠不同，姚广孝终其一生都保持着僧人的身份。姚出生于苏州，13岁时成为僧伽。他最初习禅；但发现禅过于深奥难解，他就转归净土宗。在同时还研习天台宗后，他最后回到了禅宗，但仍保持着对净土宗的信仰。在非佛教的研究中，他也同样是折中的。除了研习儒家经典和诗文之外，他还随一位道教大师研究了阴阳、卜卦、相命和堪舆的理论。他还对兵法谋略感兴趣。所有这些研究，都为他在后来为未来的永乐皇帝服务时打下了一个良好的基础。
1382年，他首次与宫廷有了联系，当时宗泐举荐他参加为马皇后之死举行的诵经法会。此后，他被任命为燕王朱棣即未来的永乐皇帝的宫廷效劳。像在南京的明太祖一样，燕王在北京他身边也是围绕着佛教僧人。由于姚兴趣广泛知识渊博，不久即赢得了燕王的信任和友谊，并成为他在国政和军事事务上的密参。虽然我们并不清楚从1382年到1398年的16年间姚氏在北京活动的详细材料，但人们都相信他说服燕王发动政变，并在三年后成功地帮助他夺取了帝位。所有这些都可能并不完全属实，但永乐皇帝却称许他为战争中功勋最为卓著的官员。1402年，永乐皇帝统治初年，他任命姚为僧录司的总管。两年后，他被任命为法定继承人的少师。皇帝还请他还俗，赐予他一处住宅，两名宫女，以及一个新名字————广孝（“广阔的孝忠”）。但他继续留住在一座寺院中，穿着僧服，并拒绝了所有的赏赐。他仅在觐见皇帝或处理朝政时，才穿上俗服。
绝大多数历史学家，不论他是佛教徒还是儒家，都曾苛刻地评判他。暴乱期间的大多数暴力和杀戮都归咎于姚，即使他曾为学者方孝孺进行斡旋，方孝孺曾是在南京暴乱后被处死的800名反对者中的一员。这种否定性的评价的一个实例，是关于姚与姐姐的故事。当他出家做和尚时，他的姐姐据称曾劝告他要发扬一名僧人应有的慈悲心。她说，这是因为她知道他“好杀戮”。后来，在内乱期间，她为他的参与行为深感悲伤，对人悲叹说，她不理解具有慈悲心的一名僧人何以能够去做这种事情。
1404年，当姚被派往苏州和浙江去执行解除洪涝与饥馑之苦的使命时，他去看望他已有22年未曾相见的姐姐。起初，她拒绝与他相见，称“贵人何用至贫家为？”姚随即改换僧服，再次上她家。在家人的诸多劝说后，她最后才出来见他。当姚连连下拜后，她却斥责说：“我安用尔拜许多耶？曾做和尚不了底，是甚好人？”言毕虞还户，不复再见。[52]
然而，姚并非没有推崇者。晚明佛教大师祩宏曾撰写了两篇名为《姚少师》的短文，称许他并为他辩护。第一篇文章指出，尽管他身居高官的地位，但姚终其一生仍保持着一名僧人身份，这是常人所不能理解之处。他还称赞姚氏的《佛法不可灭论》一文，在文章中，姚氏把儒、道二教与佛教进行比较。姚认为，既然儒、道二教都仿效天，它们就不可能由天而出。但佛陀教法却为所有天上诸神所遵循，且无一物敢违逆于佛陀。因此，佛教高于其他二教。
在他的第二篇文章中，祩宏为姚氏的世俗经历辩护说：“或谓少师佐命，杀业甚多，奚取焉？然所取于少师者有三：以其贵极人臣，而不改僧相；二以其功成退隐，而明哲保身；三以其赞叹佛乘，而具正知见。杀业非所论也。虽然少师曾靖难中，启奏方孝孺贤者，慎勿加害。即此一言，功过可相准矣。吾是以取之。”[53]
由于姚广孝拒绝回到世俗生活，并为佛教辩护，驳斥对佛教的批评，姚给祩宏留下了深刻的印象。在姚氏的文字著述中，其中最为著名的确实是他的《道余集》，这是驳斥由二程兄弟和朱熹所提出的反对佛教思想的一部著作。他撰此著于1412年，时年78岁。在其序言中，他解释了撰述此著的缘由：“余曩为僧时，时值元季兵乱。年近三十，从愚庵及和尚于径山习禅学，暇则披阅内外典籍，以资才识。因观河南二程先生《遗书》，及新安晦庵朱先生《语录》。三先生皆生赵宋，传圣人千载不传之学，可谓世间之英杰，为世之真儒也。三先生因辅名教，惟以攘斥佛、老为心。……三先生因不多探佛书，不知佛之底蕴，一以私意出邪诐之辞……二程先生《遗书》中有二十八条，晦庵先生《语录》中有二十一条，极为谬诞。余不揣，乃为逐条据理一一剖析。岂敢言与三先生辩也，不得已也！”[54]
姚广孝的文学才能，还由于他参与了《永乐大典》的撰修，及其有关净土佛教的撰述而不朽于世。这些净土著述中，主要的是：《诸上善人咏》，它称赞了123位据信已往生净土的贤士；《净土简要录》，这是一篇有关往生净土的论述。两部著作都完成于1381年，并都被收录于佛教大藏经中。
明代中期的佛教
从永乐皇帝统治的结束到万历皇帝统治的开始的大约150年间，佛教处于一种严重颓败的状态。这并不是意指佛教的消失。相反，随着更加慷慨大方地修建寺院和大规模出售官衔和度牒，帝国的资助达到新的高峰。佛教颓败是精神性的而不是物质性的。用佛教徒本身的话来说，末法时代，自唐代以来就一直是一个始终存在的现实，而到了明代时期，则尤其明显；它标明了佛教自身对寺院戒律的松弛和对禅定与经典研究的忽视。
早在1451年，官府就曾出售度牒以筹集银两救济饥荒。15世纪的后半叶时期，这种做法和出售官衔变得更为平常。1482年，一个官衔的价格是120两白银和100担谷子。僧官的数量剧增，大大超出了原定名额的八名。在成化年间（1465——1487年），僧官数目在短时间内，增加到1120名。直到万历年间，僧官数量才最终被削减为四名。[55]明代中期的皇帝们全都是藏传佛教的大护法。他们继续把荣誉和称号赐给喇嘛们。沈德符在万历年间（1573——1620年）的著述，对这一等级制的不同层次作了如下描述：“番僧之号凡数等：最贵曰大慈法王，曰西天佛子，次曰大国师，曰国师，曰禅师，曰都纲，曰喇嘛。宣宗（1425——1434年）末年，入居京师各寺者最盛。至正统初（1436——1439年），遣回本处者至六百九十一人。既而礼部尚书胡滢，再请汰其四百五十人以闻。上命法王、佛子不动，余者去往，听其自裁。盖此辈于禄寺等日给酒馔性廪，有日支二次三次者。此外又别支廪给。”[56]
在成化年间（1465——1487年），有437名西藏僧人持有从法王到禅师不等的称号，有789人则持有喇嘛的称号。他们皆都自由自在地出入于宫廷之中。[57]武宗皇帝如此沉迷于藏传佛教，以至于他于1510年赐予自己为“大庆法王”的称号，有时则披戴着一个高级喇嘛的徽记，并登坛讲经说法。[58]
出售度牒削弱了官府对僧伽和僧官的控制，因为对于每个人来说，出家做和尚乃是一桩轻而易举的事情。僧人们所享受的经济上的利益，被视为是普通百姓披上僧服并伪造其身份的一个诱因。15世纪期间，源自于这些做法所导致的松弛变得臭名昭著，并为奏疏者和当时亲历者的叙述提供了素材。余继登在其《皇明田科欶文》中，描述宣德统治（1426——1435年）末年的情形说：近年来，农户与兵户皆欲逃脱赋税与劳役。他们成千上万地伪装成僧尼。他们不事耕织，却食住无忧。甚至更有在其僧房蓄养妻妾，在其道观生养子孙者。道德窳败，莫此为甚。[59]
佛教的可悲情形，由僧人继晓（死于1488年）的著名经历而得以戏剧性地标明。他于成化年间（1465——1487年）在佛教机构中掌握着最高权力，并作为其传记在明代的官修史书中被收于《佞倖列传》的惟一一位僧人而臭名昭著。[60]
继晓，俗姓黄，湖广江夏人氏。其母亲据称曾是一个妓院老板的女儿，而他本人则在京城出售春药。他通过其在“秘术”中的技巧而获得了成化皇帝的赏识。1484年，他说服皇帝在北京西市修建大永昌寺，这项工程需要强迫数百户家庭搬迁，并需要从国库中支出数十万白银的费用。刑部员外郎林春，抗疏反对这一庞大工程，但终归无效。他还称继晓为“一个游手好闲的市井之徒”。林春这一批评冒犯了皇帝。在被锦衣卫关进监狱，并杖打30次后，他被贬至云南省担任一个偏职。其他官员也同样因其奏议而遭受报复。南京的都察御史吴文度（1441——1510年）遭到廷杖；而另一位都察史杨鼐1，则被嫡往江西省任职。继晓的恶业最终临到了他自己。他于1485年被迫还俗，并于1488年被捕处死。
继晓掌权时期，也可以看出出售度牒的急剧增加。出现如此之多的僧尼，陈鼐，一位惊惶失措的监察御史，于1479年预示性地警告说：“使不早为处置，大则啸聚山林，谋为不轨；小则兴造妖言，煽惑人心，为患非细。今苏州等处累获强盗，多系僧人。”[61]
继晓代表着被权力与个人野心所腐蚀的僧人的独一无二的例子。他是道教徒邵元节（1459——1539年）和陶仲文（1481——1560年）在佛教界的对应者，邵和陶在数十年后影响了嘉靖皇帝，并帮助他实现其对佛教的迫害。然而，尽管在明代中期绝大多数僧人并不像继晓那样叛教，但他们中许多人都聚集到京师，与太监和朝臣高官们相结交，以便使他们可以获得特权。这一趋向持续到晚明时期，并成为僧伽世俗化的诸多原因之一。王元翰，他于1601年取得进士功名，注意到僧人们都喜欢前往京城。在这些游走京师的僧人中间，上者参访尊宿，以期能得到帮助悟明大事。其次者则是为了求取文章和墨宝以抬高自己的身价。最下者则趋鹜宦官，营办衣食。[62]游走京师的僧人中的大多数似乎都是最后一种类型。
宫廷与僧人之间的密切往来，还在寺院与皇室崇拜之间的密切关系中得到反映。作为朝圣者与留学到过明代中国的日本僧人，通常都对在寺院中公开展现的忠诚有着深刻的印象。僧人策彦周良记载说，在1539年，他参访在宁波的延庆寺，看到在大雄宝殿的中央，毗卢遮那佛塑像的两边设有迦叶和阿难的塑像，而且看到还有一块上书“皇帝万万岁”的匾额，悬挂在大殿正中塑像的前方。两个月后，当他参访径山寺时，在供放释迦牟尼佛的大雄宝殿，他看到也有三块匾置放在那里。中间的一块，上书“皇帝万万岁”；左边的一块，上书“皇后万岁”；右边的一块，则上书“圣皇太子千秋”[63]。为了国家的繁荣和皇室的安康所举行的祈拜仪式，长期以来一直都是正常寺院活动的一部分。庆祝皇帝的生日，并为已逝的皇帝们举行周年纪念的法会，始于唐朝时期。
早在宋元时期较早朝访中国的日本人，就经常注意到禅僧和禅寺参与皇室崇拜，例如，道元（1200——1253年）注意到寺院每天都在念诵祈求统治者的福祉和国家平安的佛经。除了这些每天的祈祷外，在每月的初一和十五，以及每逢皇帝生日的周年庆祝时，还举行一场祝愿皇帝安康的特别仪式。在宋代时期，道元在有些禅寺中看到题献给皇帝、皇后和皇太子的匾额，与策彦周良大约在300年后的记载完全一致。[64]南宋和元代时期所编订的寺院规约也提供了同样趋向的证据。例如，《幻住庵训约》，由伟大的元代佛教大师中峰明本（1263——1323年）为他本人的寺院————幻住庵所制定的一部私人规约，规定了有一整个月（从农历二月初三到农历三月初三）住僧们都要为皇帝的长命百岁祈祷。[65]因此，明代僧人们承续了一个长期以来为众人所公认的传统，它支持着皇室与僧伽之间的互利关系：僧人们为皇帝的平安而祈祷，希望得到皇帝的保护与赞助。
虽然明代中期的佛教，一般认为正处于一种衰败状态，但作为个体的僧人却在历史上留下了他们的印记，并由于他们的学识与贡献而为人所知。这些僧人们全都是与政治和朝廷保持距离的禅僧。同样也是由禅僧所领导的晚明佛教复兴，并非在一个历史的真空中发生。它虽然反映了这一时代知性与宗教的生命力，以及时代的多样性，但它同时也基于由生活在先前的“黑暗时代”的高僧大德们所提出的道德严肃性和精神准则的崇高理想。在明朝中期，四位名僧的活动，出现在祩宏的《皇明名僧辑略》中。他们是空谷景隆（1387——1466年）、楚山绍奇（1403——1473年）、毒峰季善（1443？一1523年）和笑岩德宝（1512——1581年）。笑岩德宝生活在嘉靖和万历年间，祩宏本人曾短期随他习禅。
空谷景隆[66]，为姑苏人氏。19岁时，他偶尔读到了二部禅宗典籍，即由禅宗第三位祖师僧粲所撰的《信心铭》，和由唐代大师永嘉所撰的《证道歌》。自此以后，他立志出家为僧。他前往各地参访，并追随在南京、湖广和浙江地区的所有佛教名师参学。当他28岁时，他成为一个沙弥，并在10年后成为一位僧人。他在杭州昭庆寺接受了具足戒，并于45岁后留在灵隐寺七年。他曾前往天目山朝拜，并且就在向伟大的禅师高峰原妙（1237——1295年）的塔礼拜时，他获得大悟。在其晚年岁月中，他就居住在西湖边上的一座房子中。尽管他是一位禅师，但像明初的梵琦一样，他也倡导称名念佛的净土修行。
当他74岁时，有一位弟子曾问他有关禅净双修的问题，禅净双修是由永明延寿（904——975年）所开创的佛教修行传统。这位弟子援引了永明的说法，“有禅有净土，犹如戴角虎”，用以阐明禅净双修的可取性。但他也了解前人称之为脚踏二边船，有陷入水中的极大危险。他问空谷如何解决这两种观点之间的矛盾。空谷回答说：“执守参禅，提个话头，自谓守静工夫，更无别事。念佛往生，寅夕礼诵，皆所不行。此谓有禅无净土也。此等参禅，亦非正气则为守死话头，不异土木瓦石。坐此等病者，十有八九，莫之能救。禅是活，如水上葫芦，捺着便传活泼泼地。故云：参祖师活意，不参死句（公案）。如此参禅，不轻念佛往生之道。寅夕礼诵，亦所遵行，左之右之，无不是道。……（修行者应）内秘菩萨行，外现是声闻。此谓有禅有净土也。”[67]
像梵琦一样，空谷也是一位佛教的护教者，并在他54岁时，撰写了一部二卷本的著作，名曰《尚直编》。在序言中，他把批评的矛头直指朱熹，朱是新儒家阵营的代表人物，同时也是佛教的敌对者：“宋儒深入禅学，以禅学性理著书立言，欲皈功于自己。所以反行排佛，设此暗机，令人不识也。如是以佛法明挤暗用者，无甚于晦庵（即朱熹）也。”[68]
楚山绍琦[69]为四川人氏。9岁时，父亲去世，他就离弃了家庭生活。他的第一位老师告诉他说，由于他智力愚钝，因此对他来说，甚难得悟。正是在这种预言的刺激下，他四处参访，寻找能够指导他的名宿。最后，他被指定去用功参究“赵州无”这一至关重要的话头。
1441年，他开始参究这一话头数年后，他再次前往参见他的第一位老师东普无际和尚。他们之间曾有如下禅机的交锋。师问：“子数年来往住何处？”答曰：“我所住廓然无定在。”师问：“汝有何所得？”答曰：“本自无失，何得之有？”师问：“莫不是学得来者？”答曰：“一法不有，学自何来？”师问：“汝落空耶？”答日：“我尚非我，谁落谁空？”当老师问及他目前的识见时，他念诵了一个偈子，“水浅石出，雨霁云收”。老师斥责了他，不承认他学有所成。傍晚，他被召见并被问及他对此话头的理解，他宣称对此毫不怀疑，因为“青山绿水，燕语鸾啼，历历分明，更疑何事”？老师更进一步追问时，他说：“头顶虚空，脚踏实地。”老师听此，即召弟子鸣钟集众，取其袈裟、拂子以授楚山，传其法印。
楚山喜欢对自己的弟子强调禅法训练的困难，以及信念与献身的绝对必要性。在一次禅期普说中，他对众僧说：“结制解制，但以举起话头为始。若一年不悟，参一年；十年不悟，参十年；二十年不悟，参二十年。尽平生不悟，决定不移此志。直须要见个真实究竟处，方是放参之日也。”[70]
不同于其他名僧，楚山主要活动于贵州与四川。正如陈垣对在晚明期间这些边远地区的佛教的研究所清楚地表明的情况那样，许多佛教活动一直在这些地区持续着。[71]楚山就是这一地区的当地僧人进而成为全国名僧的一个例子。
毒峰季善[72]为安徽人氏，17岁时，开始过寺院生活。当他第一次参“赵州无”的话头时，他立即觉得他理解了它。他的老师警告他说，他虽有不同寻常的智力，但他应该专心致志于“究明大事”（证悟），不要受想当某个寺院的住持的诱惑。他21岁那年，开始闭关修行。在关房中，惟有一条凳子，却没有床。他发誓，在悟明大事之前，他决不倒身安卧。在他禁不住整夜坐在凳子上而垂头睡觉后，他去掉了凳子，而是整日整夜地站立着，或者是在关房行走。在当他再次倚着屋柱睡觉时，他发誓他将不靠墙壁而只是在房子中间行走。他成功地实现了誓言。闭关后，他继续过着一种苦行修道的生活，并高度赞扬忘我与克制的理想为真正的佛教传统。
毒峰的苦行修道表明了明代佛教宗教性的一个方面，这是从元代承继下来的另一个遗产。根据现代的考证，唐宋时代并没有发现闭关修行的做法，闭关只是从元代才开始出现。在明代时期，它在禅修者中变得十分流行。有些人像毒峰那样，闭关修行确实是出于深刻的内心信念和真正的精神信仰。然而，其他人则视闭关为沽名钓誉与吸引居士信众资助的一种手段。例如，空谷强烈地反对这种趋向。他有一次曾为二位正考虑闭关修行的僧人撰写了下述文字：“岂可安坐关房，现成衣食，自在过时？而况张道伴、李道伴、张施主、李施主，常来相望，各入关房，闲话半日，岂是真正修行，纯净工夫，克期求悟也？灵源居昭默堂，高峰坐死关。皆悟道之后养道者也。不似今人茫然而坐。”[73]
毒峰季善曾随楚山从学一时。但就其禅观而言，他却更接近于空谷的立场。与空谷一样，他相信参究“念佛公案”的有效性。毒峰对于参究念佛公案的方法，提出了详尽的指导：“看 ‘这念佛的是谁？’要在这 ‘谁’字上看到，深下疑情，疑这念佛的是谁。故谓 ‘大疑大悟，小疑小悟，不疑不悟’良哉言也！你若才有切切之心，疑情重也，话头自然现前，绵绵密密，净念相继……执而持之，勿令间继。（结果）一念不生，前后际断。”[74]
笑岩德宝[75]，与他同时代的云谷（1500——1575年）和遍融一样，因其与晚明改革者之间的关联而为我们所熟知。笑岩德宝出生于江西。他作为讲教的学生而开始其寺院生涯。当他20岁时，他参学来到了讲教中心。当他听讲有关《华严经》的注疏时，他突然有省，并真正转归习禅。他撰写了《笑岩录》，据祩宏所述，他像隐士一般地生活。与他相反，遍融却从未撰写过任何东西。祩宏和真可二人都曾随他从学过一段时间。当祩宏与其他僧人一道在京城拜访他时，遍融对他们说，不要追求名利，或者求宠于权势者，而应该全身心地致力于修禅求道。云谷在培养德清这方面起到了至关重要的作用，1565年冬，德清曾参加了由云谷指导的在天界寺举行的禅期。据德清所述，直到云谷来到南京后那里才修禅。他还记载说，在年轻僧人中就他只身一人选择修禅，并且穿着寺院的服装，而其他僧人则穿着各种颜色的俗服，并对禅修毫不感兴趣。[76]
与在他之前的空谷景隆和毒峰季善一样，云谷运用“念佛公案”作为禅修的一种方式。学生们要称念佛名，把阿弥陀佛作为他们在参究中的话头。他们要追问自己：“念佛者是谁？”由此，他们产生将引向悟的疑情。这样，称名念佛不再是对阿弥陀佛表达信仰的一种简单的虔诚行为，正如它以前在传统的净土修持中所被理解的那样。云谷对于这一修行技巧的最终普及，贡献良多。云谷作为一位擅长于佛教仪式的僧人而开始他的寺院生涯。在他转归禅修后，他仍保持着其他兴趣，其中之一乃是通过道德修养掌握一个人命运的途径。1569年，他送给袁了凡（1533——1606年）一部道教的劝善书————《功过格》，并把袁了凡从一个宿命论者改造成为劝善书修行的一位热心的推行者。[77]就其因材施教与福音传道般的热忱而言，云谷可被视为是在万历年间出现的下一代佛教改革者中的一位先驱者。
晚明时期的佛教
晚明佛教的复兴主要出现在万历时期（1573——1615年），尽管它实际上开始于16世纪初，并一直持续到清代初叶。活动于万历时期的一些僧人出生于嘉靖年间，而其他出生于万历年间的僧人则仅在清初时期开始活跃。佛教复兴如何出现？从一个广阔的视野来说，佛教复兴并非别的，而只是表明这一时期普遍的知识和宗教活力的运动的一个方面。王阳明学派，特别是王学的左派，创造了一种知识的开放性与精神的活力，它们喜好观察现实并获得自我认识的新方法。书院的出现，各种题目的大量著作的撰著与刊印，识字人数的增加，白话文学的普及，包括宝卷和善书的新型宗教文本的出现，最后从儒、释、道三教中汲取灵感的宗教派别的增生，这些都是这一新时代最引人注目的特征。[78]佛教复兴正是受到了这些新思潮刺激并回应于这些新思潮的反映。很难想像它会出现于一个不同的历史情境。然而，在一个更为限定的意义上说，佛教复兴确与两大原因密切相关：这个时期的四位大师的活动与居士佛教运动时代的出现。
在此一时期之初，几乎看不到佛教的兴隆。在16世纪晚期，佛教徒们刚刚从由嘉靖皇帝所推行的、反佛教迫害的梦魇中恢复过来。作为对道教的一个坚定信仰者以及道教法师陶仲文的一个热心支持者，嘉靖皇帝曾应允要让1300两黄金从佛像黄金表面中刮落下来，并批准焚烧2000斤佛教的圣物。[79]万历皇帝，正如他的大多数先皇，也是一位佛门庇护人，当他即位时，就立即中止了对佛教的迫害。他的母后更是一位佛教的狂热信徒，她标榜自己为九莲菩萨，并成为僧伽的一位大赞助者，与佛僧德清和真可等人相结交，德清和真可二人最终都通过他们与太后的关系而卷进了宫廷政治。然而，在万历时代帝国的资助，正与先前时期存在的情形一样，在佛教的内在发展中起着微不足道的作用。事实上，如此慷慨大度的资助，通常对僧伽产生消极并腐蚀的影响。万历皇帝，如同对支持佛教感兴趣一样，他对控制僧伽也同样感兴趣。在某种程度上，他似乎回归于以前诸帝的政策。他们把显而易见的对佛教的个人兴趣，与其试图严格有力地对僧伽进行政府控制结合起来。
晚明政府控制并干涉寺院事务的一个例子，清楚地显示于在1606年颁布的一个文件中，这个文件称为《各寺僧规条例》。它包括52卷《金陵梵刹志》，并在南京的所有寺院实施。这是一个极为有趣和说明问题的文件，因为它谈到万历年间涉及到佛教寺院的政府政策，基本上是内政与行政管理性质的政策。
自明初以来，南京的寺院就一直都被划分为三种类型：三座大寺院、五座中等规模的寺院，最后为一百多座小寺院。这种分类，使人想起南宋时形成的对禅寺的五山分类制度。南宋禅宗寺院吸取了世俗的、官场制度的惯例，而把官寺逐渐划分为三个等级。最高的等级为五山，由径山寺、灵隐寺、天童寺、净慈寺和阿育王寺所构成，它们全部位于浙江境内。第二等级是十刹。而最低的等级，是为诸刹，共三十五刹。据明初官员宋濂称，这一寺院分类制度由南宋宁宗皇帝（1195——1225年在位）年间的御史史弥远所提出。佛寺如此排列，类似于文官部门的官僚等级委任制。僧人先在最低等级寺院中充作住持，如果他胜任优秀，则被提升为下一个更高等级寺院的总管。当他成为五山之一的住持时，他就受到尊崇，就像一位布衣百姓成为大臣或将军的那样受到尊崇。
宋濂把对等级制度的强调视为禅宗世俗化的一个标志，因为在以前，所有寺院在地位上一律平等。[80]日本禅僧们运用这一模式，在镰仓时期创建了他们自己的五山制度。然而，在中国的五山分类制度，自宋代以降，并不十分广泛地采用。事实上，在南京的三大寺院中，没有一座寺院被收录于五山之中。灵谷寺先前曾被列为十刹之一，而天界寺等级甚至更低，被列为三十五诸刹之一。它们之所以在明初开始崭露头角，是它们坐落于帝国首都南京的直接结果。明太祖使它们成为其主要僧官的总部，以便让它们能够象征性地（如果不是事实上地）监管这个地区内的所有寺院，就像中央政府监管全体人民一样。
1606年，南京寺院的分类制度在内政和行政管理上的功能变得更为明确。首先，寺院形成了一种三层的等级制结构。三大寺院中的每一座都掌握一座或二座中常规模的寺院，而后者则依次具有监管一定数量的更小的寺院的权力。在这种等级结构中，掌管寺院集体组织的原则，似乎主要是基于行政管理，而不是基于宗教上的或者是地理上的标准。换言之，在决定那座寺院归属于谁监管的问题上，县的界线，而不是地缘相接或皈依的教义，起着至关重要的作用。[81]
寺院还被规定实行相互监视的活动，并就其成员的过错向官府汇报。这非常近似于平民百姓的保甲组织，它赤裸裸地把民法强加给僧伽，即规定用寺规来管制自己。构成一个单位的小寺院，必须屈从于一种相互担保，并呈送其典信物给掌理它们的中等寺院的住持。住持收到所有典信物后，他将于下一个月的第一天将其送呈僧录司。12种过错必须被呈报：引诱妇女；收容罪犯；养牛羊；宴乐和饮酒；抵押寺院财产；砍伐大树；亵渎佛堂；未经官府许可而创建寺院；参与法律诉讼；忽视宗教修行；聚众赌博；收容无度牒僧。人们容易注意到，除却引诱妇女、饮酒、抵押寺院财产和忽视宗教修行，其余诸条禁令都与违反官府条令、违反公共秩序有关，而不是与破坏寺院戒律有关。
监管寺院和相邻寺院的住持，必须检视并汇报在其管辖之下的违反上述行为的所有人员。如果邻居包庇一桩罪过，他们都将作为同犯而受到同样的惩处。1607年，一套称之为“十房牌”的保安制度被公布，以进一步保卫南京寺院的安全。在此制度下，每一座大寺院或中等寺院中每十房都有一块木牌。如果一座寺院不足十房，那么全部寺院都只有一块木牌。小寺院则与掌管它们的相邻寺院共有一张木牌。十房为其居住者的行为相互负责。每房都轮流负责保卫一个月，并为其他九房的行为作担保。上述十二种过错中的任何一种行为都必须呈报给当局。否则，负责之房以及两个相邻之房都均将受到惩处。
1606年的条令还规定了掌管僧伽的四名僧官以及大寺院的住持，必须在礼部制订的考试基础上加以甄选。这种制度不同于明初的僧官有权荐举住持的安排。考试基于《梵网经》和《首楞严经》。[82]据明代历史学家沈德符所述，僧人以适用于文官考试中的“八股”文体撰写其试题。与其儒家对应者一样，“其入选僧人亦称礼部侍郎为座师，呼其同辈为敝寅”[83]。
晚明时期的四位佛教大师
晚明的佛教大师被集体称为“龙象”，以标识其独特的身份。然而，作为个体，他们都是极其不同的。虞淳熙（卒于1621年），一位政府高级官员和著名的居士佛教徒，他曾与三位年长的大师有私交，称祩宏为“温和的祖母”，称真可为“猛士”，而称德清为“骑士王”。[84]明代佛教的学术研究，都集中于这些僧人，而且对他们中的每一位都已有专题研究。
云栖祩宏（1535——1615年）[85]为浙江杭州仁和人氏。他花费了早年的32年人生从事传统儒家文士的生涯。16岁时，他成为乡校的一名学生，并因其儒道典籍的学识，而在诸生中脱颖而出。17岁时，他通过最低等的科举考试。大致在其时，他还通过邻居的一位老妇人而对佛教产生兴趣。她向他介绍了称念佛名的净土修持。他还把铭言“生死事大”这一禅僧喜好的句子，刻于书桌上，作为一种警示。他对一部叫做《功过格》的宋代道教的道德善书甚感兴趣，他重新刊印了此书，并免费赠送。在他的晚年，他利用它作为他自己的著作《自知录》的基础，这是由一位佛教僧人所撰述的第一本，亦是惟一的一本道德劝善书。
到20岁他结婚时，他已开始自称为莲池居士，他选择“莲池”作为他渴望在净土天堂转生的一个隐喻。他坚持素食，修行称念佛名，严禁为祭祀而杀生，而用水果和蔬菜来代替。家庭悲剧相继发生。当他27岁时，他先丧其幼子，然后失去了父亲。两年后，他失去了妻子。在他的母亲的坚持下，他再度与一位来自贫困家庭的妇女结婚，她也是一名虔诚的佛教徒。两年后，他不但没有通过更高一级的考试，而且他所挚爱的母亲亦与世长辞了。
在其妻子的帮助下，她说服他的亲戚们不要阻止他，他离弃了家庭生活，在1566年接受具足戒，出家为僧，那年，他32岁。（当他妻子47岁时，即在她的母亲去世后，也出家为尼，并取法名为祩锦。）在随后的数年间，祩宏前往五台山朝拜，行脚到北京参访禅僧辨融和笑岩，并参加了在浙江地区的不同寺院举行的五次禅期。1571年，他回到了杭州，在云栖山上的一座草棚静修。他帮助当地村民祈雨，并通过密教仪式降伏了危害当地的猛虎。在当地官员和乡绅们的鼓励下，他重修了一座古老寺院，这是一百多年前由于山洪而荒废的寺院。当1577年重修寺院告成时，祩宏名之曰“云栖寺”，并一直驻留于此，直到他于1615年示寂。不同于与他更年轻的同时代人真可和德清，祩宏此后再未游学；尽管他在文士与官员中有许多追随者，但他未使自己牵涉进宫廷政治之中。
祩宏的学说，通常被认为是禅净双修的顶峰；禅净双修是由出生于杭州的同乡永明延寿所开创的一种传统。1584年，祩宏撰写了一部《阿弥陀经》的注疏，它是净土佛教的重要典籍之一。对于祩宏来说，称名念佛的目标是实现一心，即一种修持者的心灵与关注对象达到一体的状态。从这一状态中，一个人然后才能进一步体认到“自性即是阿弥陀佛，心与净土不二”。祩宏主要吸取了华严哲学，更进一步区别了人心的两个层次：具体的心（事一心）和普遍的心（理一心）。当人称念阿弥陀佛之名时，一个人应全神贯注于耳闻洪声，心中静思此声。当一个人修持念佛一段时间后，他就会被阿弥陀佛的思想所完全占据。这是静定专注（samadhi，三摩地）的状态。它适用于愚夫愚妇们的修持。第二个层次，即理一心则适用于利根者的修行。这是一种更为深刻的解悟类型。在这种修行方法中，一个人不仅实现持续的与佛同一的状态，而且还体认到人的自心与佛的存在的同一，最终超越了思想。没有理智的范畴可以适用于它们。因此，一个人实现了空的智慧。从称念佛名中，一个人达到了没有思虑的无念状态。根据这一论旨，祩宏确立了净土与禅宗教义的兼容性。
祩宏的第二个终生志愿是要重振寺院戒律。他为僧尼们编撰了有关戒律的基本读本，为云栖寺创建了一套寺院规约，恢复了两月一次的诵戒制度（为比丘或佛教僧人制订的二百五十戒），并撰写了一部注释天台大师智对《梵网经》的注疏，《梵网经》包括了居士佛教徒的基本戒律菩萨戒。祩宏积极提倡戒杀与放生，是这部佛经中所强调的两项基本戒律。放生会由他的居士信众所组成，并成为晚明佛教慈悲心最具特色的表达形式之一。
祩宏复兴佛教的第三个贡献是他对佛教仪轨的阐述和制定标准。虽然他本人有时举行密教仪式，但他并不赞同僧人花费所有时间完全投身于他们的资助者对佛教法事的持续不断的需求的倾向。然而，他对佛教仪式的普遍需求有所感受。鉴于缺乏在仪式与仪轨上的一致性，他开始着手矫正这种状况。结果是他撰写了两部著作，为水陆大忏的仪式和焰口施食的仪式提供指导。这两种仪式由密教与天台仪式结合而成，而祩宏的著作则成为后来这些仪式实践者的标准参考材料。
祩宏的第四个主要关注点是对重要的典范性文献的编撰。他于1584年撰写了《往生集》，一部有关据信已实现在净土转生的僧人和居士们的传记；《缁门 崇行录》，一部撰于1585年的对僧人崇高行为的记录；《禅关策进》，一部记录以往禅师的悟修行为与教导的汇编，成于1600年；《武林西湖高僧辑略》，选取杭州地区著名僧人的传记；最后，《皇明名僧辑略》。他的著作选辑名为《云栖法汇》，共有34卷，由其弟子们在他示寂后编纂而成，刊行于1624年。
尽管他关心许多不同的内容，但祩宏主要被认为与净土传统密切相关。他对其弟子们的最后一语是“虔敬念佛”。在清代时期，他被视为净土宗的第八位祖师。他在僧人智塔编撰的一部戏剧中作为一个主角出现，智塔在明清之际住于杭州宝华寺。该剧以明代称为“传奇”的一种通俗戏剧形式编撰，名为《净土传灯归元经》。剧中内容与净土教的“三大祖师”慧远、延寿和祩宏有关。几乎有一半的剧情涉及到祩宏生平中的有关主要事件。此外，在剧中，“二祖”延寿，在他圆寂前预言，净土教在600年后将由祩宏复兴。此剧，据称直至近代仍曾上演。
紫柏真可（1544——1604年）和憨山德清（1546——1623年）是好朋友。他们有着共同的兴趣，他们的生活在有些方面明显地既相互贯穿，又很相似。紫柏视德清为师，但德清比紫柏小两岁，却比他多活了几乎20年。另一方面，德清则通过尊崇他的名声，通过撰写了一篇冗长而感人的《塔铭》（他还为祩宏撰写了一篇《塔铭》），并把真可的著述汇集成编，传诸后世，来回报这种友谊。
真可[86]为太湖之滨、苏州之南的昊江人氏。他早在5岁时，预示着一种宗教命运的信号就显示出来，当时曾有一位神秘僧人突然到来，并抚摩着这个男孩的头顶，预言他将终有一天成为一位天人导师。虽然他作为一个男孩异乎寻常地魁梧而强壮，但他对孩童玩耍不感兴趣。他还不喜欢看到女性，甚至对女性近亲也避而不见。他好酒，并崇敬济弱救贫、打抱不平的游侠人物。1560年，当他16岁时，持俸挟剑离家出走。他路遇一僧，即苏州虎丘寺的明觉，并与他相结交为朋友。明觉整夜称念八十八佛的名号，真可深叹其虔诚，就恳请他为自己剃度；次日晨，他成为明觉的弟子。在随后数年间，他在庐山研习法相哲学，到北京遍融门下习禅，并到五台山朝拜。
真可曾为绝世静修而自我闭关，有些闭关每次持续半年。他曾完全凭借意志的力量一天步行60里以锤炼自己。九年后，他回到了苏州。那时，他遇见了密藏道开，一位先前的儒家弟子，后来则成为他最可依赖的弟子。其他几位来自士大夫和官僚圈子的著名的居士信徒，其中一位叫陆光祖，帮助他重修了在浙江嘉兴的楞严寺，此寺曾由一个富有家庭所占持，并用作其私人花园。他们成功地修建了一座禅堂，真可为这座禅堂刺血撰写了一篇纪念韵文，但完全恢复寺院却不得不等到20年后。
真可在道开的陪伴下，于1586年第二次北游。他拜访了在山东崂山的德清，在那里他们共同度过了10天；此次晤面决定了他们终生的友谊。那时，德清已成为李皇太后的宠信者。通过德清，真可被引荐给宫廷；这一引荐最终导致了他的惨死。同一年，他参访了北京附近房山县的石经山。出于唐代僧人静琬（死于639年）这个榜样的激励（静琬曾把佛迹贮藏在一个岩洞中，并在石板上刻着佛经），真可在皇宫中组织了一次历时三天的遗迹展览。这次展览还给与他刻印另外一套佛教藏经的想法，以便在佛教的末法时代保存佛教。他打算把佛经刻印成一种普通的中文方册版式的书籍，以便阅读和携带，而不是通常的梵箧版式。德清完全赞同这一设想。藏经印板于1589年在真可的监管下在五台山开刻。这一工程耗费了很长一段时间，在真可去世后很久才完成。1592年后，木刻板的制作在径山寺以及苏州、杭州地区的其他地方继续进行。最后，所有木板被运往嘉兴楞严寺刊印。出于这一缘由，这部藏经以《径山藏》或《嘉兴藏》而为人所知。
真可，如同他的友人德清，乃是一名不知疲倦的行脚者。他游历了峨眉山、武当山、庐山和五台山：这些都是著名的朝拜中心。1592年，他与德清在京城再度晤面。他们在一起共同度过了40天。他们商定编撰一部由玄极于1401年编撰的《续传灯录》的续集，以记载直到他们时代的禅宗语要。他们还决定朝拜广东曹溪，该地是著名的禅宗六祖慧能（618——713年）创建的寺院中心。然而，这两个计划都没有一个得到实现。1595年，德清，用他自己的话说，“触怒龙颜”，被捕入狱、还俗，然后被流放，其罪名表面上是未经朝廷许可而私造寺院。真可念诵《法华经》为他的朋友寻求庇护，正如他曾一度抄写此经为他的双亲祝福那样。
六年后，即在1601年，真可前往京城去矫正在他看来的二桩错事。他意欲运用他在宫廷中的影响，特别是他对皇太后的影响，为德清寻求赦免，以及争取江西南昌的知府吴宝秀的释放，吴曾因抗议矿税而被捕入狱，而他的妻子则因被禁止陪伴他而自杀身亡。真可的活动遭到了充当矿税征税官的宦官们的嫉恨。当妖书事件发生时（妖书是指指责皇帝所宠爱的郑妃及其儿子危及国家的小册子），真可与皇太后及其他在此事件中受到怀疑的官员们之间的关系，把他置身于危险之中。早些时候，真可曾写信给京城的著名医生沈令誉，抨击皇帝不孝，理由是把德清流放，并且毁坏了最初在慈圣皇太后的支持下所修建的海印寺。当沈氏的住处被查封时，这封信被人发现。真可被逮捕，并关进东厂的死牢。他因没有履行其宗教职责却往来京城而遭到鞭打。他被杖责三十，并于数天后圆寂。
真可作为一位伟大的禅师，而不是一位宗教殉道者而被人怀念。尽管他终生的一个梦想是通过编撰一部明代的禅史来发扬禅宗传统，但他同样感兴趣于促进经典的研究。此外，他觉得天台、华严和瑜伽这三大主要哲学化的佛教宗派，完全可以兼容。他从《法华经》、《华严经》和《般若经》中找出可比较的术语，逐点阐明教义的这种可兼容性。他推荐几套经卷作为学习佛教课程的基础，推荐时总是选择不同哲学传统的经卷来互相补充。一套由瑜伽经论、《华严经》和《楞严经》所构成，而另一套则由《华严经》、《法华经》、《楞严经》和《圆觉经》所构成。他强调经典研究，这与其以可携带书籍的形式刊刻佛教藏经的计划直接相关。结果，当人们外出时，可以携带数卷，就像他们携带俗世书籍那样，而居士信众则不必前往寺院图书馆去研习藏经。诸如云南和四川之类的偏远地区，最后都能获得经卷，据陈垣所述，从晚明时期以来，这有助于在这些地区形成一种充满活力的佛教传统。
与祩宏一样，真可同样感兴趣于三教的和谐一致。他感到儒家、道教和佛教三大传统有着相当共同的基础。又与袜宏一样，他接受儒家的道德和道教的形而上学，但在等级中把最高的地位留给了佛教。然而，一种更成熟的和更具攻击性的论点，声称佛教代表了儒家的真正精髓，这是由比他年轻的同时代人德清和智旭所提出的观点。
憨山德清（1546——1623年）[87]为其传记撰写人提供了大量的资料，因为他是撰写了自传，即纪年体自传的第一位中国佛教僧人，这部自传始于德清生年，而终于德清示寂前一年。他的母亲是一位虔诚的佛教徒。她怀上他是一个梦的结果：观音菩萨在梦中送了一个男孩到她门口。出生后有一年，他曾患重病。他母亲就向观音祈祷，并许诺如果他康复，她将送他到一座寺院去修行。12岁时，他进入南京报恩寺做小沙弥。报恩寺是一座由永乐皇帝重修的寺院，是佛教的讲教中心，而且同时也是佛教沙弥、道教与儒家弟子的一座重要教育中心。他留在那里六年，研习了三教传统的主要典籍。他特别着迷于《华严经》。19岁时，他得遇云谷禅师，后者激励他去修禅。次年，他参加了在天界寺举行的禅关，并接受念佛公案的修炼。这成为他在修禅及指导修禅中所遵循的方法。他在禅修上的坚韧努力，也为其余生留下了一个后续问题。在天界寺，他还结识了僧人与建筑师福登（1540——1613年）[88]，后来成为他的行脚游伴、终生侍从及其有时过于简略的传记的注释者。他们曾于1573年共同前往五台山。
在五台山，德清有一系列引人注目的禅修体验，这些经验使他达到了禅悟的高峰。他失去了其身心意识，仅见世界呈现为一面大圆镜，山河大地皆映现于其中。他无师指导，只是通过阅读《楞严经》而彻悟，而此经他先前是感到难以明晓的。经过八个月持续不断的研读，他完全领悟了经旨。他最终撰写了两部有关《楞严经》的注疏，这是他对佛教的主要的注释性贡献。
1574年，祩宏来五台山拜访他，他们共度了10天。1577年，德清受到慈圣皇太后李氏的注意。她挑选他参加一次为国家祈福的诵经法会。此事缘于德清怀念自己的双亲并出于苦行赎罪的目的，德清曾用自己的血与金粉混合制成的墨水抄写《华严经》。皇太后获悉此举，即赠金箔为其所用。写经几乎耗时四年。他每写一笔，就诵念着阿弥陀佛。在抄写这部经的过程中，他做了许多梦，其中一些梦乃是其精神状态的高度象征。
1581年，当写经大功告成时，德清与福登（他本人已抄写了另一部佛经）决定为忏悔与苦行而举办一场无遮大会。此时，万历皇帝曾经请道士祈求一个成为其继承人的皇子。他还派了一个代表团去湖北的一个著名的道教圣地武当山举办了一个祈祷大会。皇太后当即请德清在五台山析祷大会上祈求一位继承者。皇太后与皇帝喜欢两个不同的皇妃；皇帝当然希望他喜欢的妃子成为继承人的母亲。1582年，在析祷大会后约九个月以后，皇太后所钟爱的王妃生了一个儿子，德清的祈祷法被认为有功于导致这一吉利大事的实现。德清名声大振，他继续得享皇室的赞助。当他前往崂山时，皇太后说服皇帝赐赠15套大藏经中的一套给他，尽管崂山并非重要的佛教中心。她与其他皇妃捐赠款项，在一座古老道观的附近修建了海印寺，以存放这套大藏经。
德清与皇太后的密切关系最终导致了他的死。皇帝喜欢由陈妃后来所生的儿子，并拒绝其长子（即由王妃所生的儿子）为皇储。当宫廷的权力斗争愈加激烈时，德清被逮捕。1595年，他被押往京城受审，并以未经官府准许而修建一座新寺————海印寺的罪名打入大牢。他被迫还俗，并被流放到广东雷州。历时12年，他都身穿俗服，并必须定期向军事当局汇报，直至他在一次大赦中被赦。但他仍然享有活动自由，并与许多重要的政府官员、著名的士子与主要的新儒家们相交。他不停地到处行脚，他的足迹几乎遍及中国所有重要的佛教中心，在那些地方他宣讲佛法，并撰写佛经注释，以及有关儒家、道教经典的注疏。他还花费相当巨大的精力重修或建造寺院，其中就有禅宗六祖慧能曾经传法开教的曹溪南华寺。在他示寂后，德清被认为是禅宗七祖，其防腐保存的“肉身”，被安放在曹溪南华寺。
德清的佛学曾被徐宋彭（音）称为一种“心灵哲学”。它是瑜伽法相学、天台学和华严学的一种综合。除了疏解《楞严经》，他还撰写了《大乘起信论》注疏，这是一部为中国佛教徒所写的原始的经典。他还运用一种佛教方式诠解《老子》、《庄子》和三部儒家经典。1595年，他著《中庸直旨》；1604年，他撰《春秋左释心法》；1611年，他撰《大学决疑》。通过对儒家经典加以佛教意义的解释，德清希望使它们与佛教有关心性的修炼的学说相适应。这是一种进取性的诠释方法，因为它试图利用长期以来为儒家精英们所熟悉的由来已久的表述，来为佛教的旨趣服务。儒家经典被诠释为含有隐而未显的密旨，只有在佛教解释学的背景下加以解读，才能显现出来。这种方法与传统佛教的论辩术不同，一般地说，论辩术试图澄清批评者对佛教的所谓的误解。这种方法还指出了一种明显的但通常被人所忽略的事实：到晚明时，儒家与道家经典乃是所有受教育者的中国人的文化遗产。德清和智旭等僧人对儒家经籍进行同样的佛教式的再诠释，他们在年轻时都曾接受过一种完全的儒家式教育。儒家和道教典籍，一如佛教经典，都为他们的知性和精神世界提供了支架。晚明佛教徒都有足够的信心，声称他们能够恢复原初的道统，即孔门心学。在他们看来，道统已被新儒家弄得隐晦不明，而且原旨也被歪曲。
藕益智旭（1599——1655年）[89]，就其性情与活动来说，与祩宏相类似。据1652年当他54岁时撰写的自传（它古怪地冠名为《八不道人传》），[90]正是通过阅读袜宏的著述，他才转归佛教。智旭是苏州附近的木渎人。父母双亲皆为佛教居士。由于他们一直无子，因此就向观音祈求，并诵念《大悲咒》10年。当他母亲梦见观音许以生子时，她已经40多岁了。当这个孩子7岁时，他就成了一位素食者。12岁时，他随塾师学习，并投身于弘扬圣学。他发誓要摧毁佛、道二教，并放弃了素食。他撰写了《辟佛论》，此书由数十篇把佛教批驳为一种异端学说的文章所构成。他曾梦见他与孔子与颜回举行会谈。
智旭17岁时，读到了祩宏的《自知录》序言及其文集《竹窗随笔》。对他来说，这表明是一个转折点；他不再感到与佛教势不两立，并焚毁了他反对佛教的文章，以表明内心的这一转变。1618年，当他20岁时，他失去了父亲；他诵念《地藏本愿经》以帮助父亲在来世救赎转生。他还开始考虑抛弃家庭生活。然而，他并没有放弃他对儒家经典的研习。同年，他撰写了一篇有关《论语》的注疏。当他读到“天下归仁”之句时，他并未领会何从着手。经过三天三夜的废寝忘食，最后他从这一困境中脱身而出，宣称他已大悟孔颜心法。后来，他把自己的领悟与王阳明的悟境相提并论。他们二人通过个人的努力，都重新领悟了在颜回死后曾湮没失传的圣学。24岁那年，智旭离弃了家庭生活。在此抉择中，《楞严经》起着至关重要的作用，因为他在前些年中曾听闻该经中的一个经文：“世界缘于性空，由空而生大觉。”他并不理解这种大觉何以作为世界的根基。正是这一“问句”驱使他成为一个佛教修行者。尽管他最终于1622年由德清的一位弟子雪岭剃度为僧，但智旭最初并未去接受三皈戒。相反，他在一座佛像前发了净土四十八愿，并自取名为“大朗居士”。当他25岁时，在祩宏的遗像前接受了作为一位僧人的戒律，并于次年以同样的方式接受了菩萨戒。
智旭是一位多产的作家，也是一位博学的学者。据其自述，他撰写了23部著作，共113卷（他的弟子成时认为有40种著述，共计198卷）。最重要的著作是《阅藏知津》，它为《大藏经》提供了一种新型的书目编排。东京版的大藏经（1880——1885年），即根据其版式编排。与祩宏一样，他倡导禅宗与净土宗的结合。他还为所有的哲学化的宗派所吸引。当他32岁时，他曾打算撰写一部有关《梵网经》的注疏，但无法决定依从哪个佛教宗派。他做了四个阉，每个阉上写着华严宗、天台宗、法相宗和自立的宗四宗的名称，恳请佛陀的指导。他每次拈阉出现的都是天台宗。因此智旭就用天台哲学作为他诠释儒家与佛教的基础。当他47岁时，他撰写了《周易禅解》，并在两年后撰著了《四书藕益解》。根据同一尺度，他在这些著作中设法使一些有关的“格义”相配。
除却帮助其儒家同时代人理解佛教外，智旭还想表明儒家学说的真义只有根据佛教才能理解。他论及了散落在儒家经典中的“妙旨”。这些微言大义的段落，指涉着佛教经典中所展示的同样的真理。但由于机缘尚未成熟，而且人们的知识水平和精神成长太过低下，因此，孔子和其他儒家圣人只能运用“便通”手段，以一种不同于佛教徒的语言阐述其教义。遗憾的是，早在曾子时代起，儒家就不能阐明深含于儒家经典中的“妙旨”。智旭毅然肩负起为其同时代人阐明这些“妙旨”的使命。在某种意义上，他正实现其年轻时弘扬圣学的梦想。开启深藏在儒家经典中的意义的钥匙，必将在佛教心性之学中找到。
智旭不仅是一位博学的学者和多产的注疏者，他还是其时代最虔诚的佛教徒之一。他崇拜观音和地藏，这两位是晚明时期最为普遍受人尊崇的菩萨。观音菩萨关照着每个人在现实生活中的困难，而地藏菩萨则解脱每个人在死后的苦难。他也是持咒的狂热修持者，一位表现为以血写经、在头臂烤炙香疤、自省和忏悔等形式的自觉苦行者，此外，他还把掷骰拈阉之类的通俗游戏改造成为在普通百姓中传播佛教超度教义的新工具。对于智旭生活中这些几乎鲜为人知的方面，张圣严都曾作了一个详尽的探究。[91]它们反映了宗教性的一个方面，这对于我们认识明代佛教是至关重要的。
与赎罪苦行与忏悔一样，持咒乃是基于对人们充满罪恶感的认信，也是基于再度净化和完善自我的渴望。智旭深切地感受到其恶业的重负，并力图通过这些仪式来消除它们。他还为双亲、友人、施主和佛法祝福而持咒。在31岁后，他就经常这么做。他最喜欢的三种咒是：《地藏灭定业真言》、《观音菩萨大悲咒》和《首楞严咒》。例如，在1632年，为了消除他自己和其他人的恶业，他持第一咒（即《地藏灭定业真言》）468万遍。同年，他持第二咒（即《观音菩萨大悲咒》）10.8万遍，为同寺僧人们和居士信众祈佑。在从33岁到48岁的15年间（从1631年至1646年），智旭共修忏法25次。在各类不同的忏法中，两种最为经常修持的忏法是，向观音忏悔的《大悲忏》和相信地藏威力的《占察经行法》。
以自己的血写经是大乘佛教所推崇的虔敬行为之一。《法华经》和《梵网经》特别倡导这一修持方法。真可和德清二人都曾刺血写经。智旭还记录下来其他同时代人曾致力于这种修行的事件。他本人在26岁到32岁期间曾六度刺血写经。在他选以刺血抄写的佛经中间（以次数的递减为序），分别是《法华经》、《金刚经》、《梵网经》和《华严经》。
智旭时常克制自我的另一种苦行形式是所谓的“燃臂香”和“燃顶香”。自我禁欲和自我牺牲是《莲花经》、《楞严经》和《金光明经》所赞赏的虔诚行为。著名僧人的传记也有僧人们牺牲其生命，或通过焚指和手臂而献出其身体的一部分，作为虔诚的终极行为的记载。智旭并没燃臂，而是把艾绒放在他的手臂上，并在上面点燃一炷香，直到标记烙印入肉中。他似乎是修行这一禁欲方式的为时最长者。涵盖26岁至58岁期间的记载表明，他焚香燃臂达28次之多，燃顶达6次，所燃之香从3支至28支。
在结束对智旭的讨论之前，我们应该讨论他在通俗佛教教育领域中的贡献。他的第一个贡献是提倡《占察善恶业报经》（《大正藏》第839经）的使用。[92]这部佛经据称是隋朝时期菩提腾翻译的，但普遍认为是一部在中国编撰的伪经。此经由地藏菩萨宣讲，告诉修行者投掷木签以发现他们的业报状态与未来的命运。他还描述了一种忏悔的方法。在1631年，当智旭33岁时，一位居士告诉他有关此经的内容。他当即派信差到云栖寺请来一部《占察经》。两年后，他撰写了《占察经行法》；1650年，他52岁时，撰写了两部有关此经的注疏。
据智旭的指示，一个人要像掷骰子那样使用的三套木轮。第一套由十面组成，与十善行及其对立面十恶行相应。每个木轮将在表面上刻上一种善行，在反面则刻上一种恶行。在向地藏菩萨祈求指导后，他将转动木轮以寻找其目前的业报状态，然后把抛掷的结果与他的生活经历相比较。只要人内心忠诚，据称则将有某些相应的结果出现。如果结果是好的，一个人不应感到骄傲，而是继续保持下去。如果结果不好，一个人就要悔改，并在将来改善其行为。
第二套木轮由分别代表言、行、意的三个木轮组成。这些木轮也以长短不等的垂直线和水平线标明。这些线条暗示着业报是善或恶、严重或温和。一个人要投掷这套木轮以发现由言、行或意所导致的过去之业的状态及其善或恶的程度。
最后，第三套木轮将被用于预示一个人未来的报应。这套木轮包括六套骰子，每个骰子有三面。这套木轮是以1至18的连续数字所标记（数目十八代表由六种感觉器官、六根和六种根意识所构成的十八界）。为了发现一个人在三界之中的未来报应，他必须投掷骰子三次。再生的全部可能的组合共有189个。智旭显然经常用此方法预测他本人的未来，并从中获得更多的解脱。智旭曾在祩宏遗像前授予自己以一位僧人（比丘）的戒律。这与毗尼戒律的做法有所不同。作为他研究毗尼的结果，当他35岁时，放弃了比丘的身份；在他46岁时，则放弃了沙弥的身份。他依据《占察善恶业报经》的教义修行赎罪；46岁时，他投骰子并得到一个判断，大意是说他已获得了一名僧人的净戒。他感动地说，在末法时代，除了通过依据这部佛经投掷骰子的办法，没有其他办法接受净戒。
1651年，智旭创建了一种骰子游戏，称为《选佛图》，并在两年后为名叫《选佛谱》的游戏撰写了一部冗长的说明。[93]在其1653年所撰的序言中，智旭写道，他曾沉迷于这种游戏长达30多年，并在描述了他当时如何发明这一游戏的经过时说：“选佛之语，始于禅客点悟丹霞（1054？——1119年）；而《选佛图》，传闻创自于捺麻僧也。学士解缙作《升官图》，故捺麻僧作《选佛图》，必应博谙教乘，深入禅律，未有不达法门中事，辄敢师心自创立者。惜其失传，无从得见。”[94]
1619年，当他21岁时，智旭购买了一种称之为《升佛图》的游戏，但它混乱不堪。1623年，他在杭州看到有人在玩一种由幽溪大师无尽传灯（1554——1627年）设计的游戏，这种游戏描述了十法界的升降过程的大致情形。1625年，他看到了另一种统收三教的图解，但理致不清，不足为取。1629年，正当他驻留灵谷寺时，他看到那里许多僧人沉迷于下棋，于是想介绍给他们一种更能陶冶性情的游戏。通过吸取幽溪大师的理念，他制作了另一种图解。经过多次试验或改正，他于1631年最终决定使用两个骰子，每一个骰子都有六个侧面，上刻南、无、阿、弥、陀、佛六个字。这些符号由梵文“南无阿弥陀佛”或“皈依阿弥陀佛”所构成。南与无的发音暗示着不幸的命运，而阿、弥、陀、佛的发音则预示着好运。依据于骰子的各种不同的组合，一个人可以通过十法界进行升降。
这一游戏的灵感，显然出自于《占察善恶业报经》。然而，这一游戏的源初，则可能出自西藏。捺麻之名可能是藏语喇嘛之误。其原型极可能是一种西藏的骰子游戏，这种游戏曾引入中国，但后来却失传了。西藏佛教徒确曾玩过一种骰子游戏，它非常类似于智旭所创的那一种。一种称为转生游戏的近代游戏版本仍保存至今。这种游戏据说是由萨迦派的梵文学者孔迦嘉赞（亦称文殊萨迦班禅，1182——1251年）在13世纪初期发明，为的是供其患病的母亲消磨时间之用，而不使她在白天睡觉。“转世的游戏揭示了藏传佛教的宇宙观。通过在画卷或 ‘刻板’上刻划出一种宇宙地形，它显示出人们未来转世的可能性，并阐明了通往解脱的道路以及开悟的方法。在玩这一游戏的过程中，游戏者对某种命运的趋向被揭示出来，同时它还为他们超越日常存在、实现免遭苦难的未来境界提供指导。”[95]这一游戏背后的旨意昭然若揭。智旭希望人们通过游戏认识到三界轮回或幻象世界的苦难，并学到由三套法轮所提供的不同的解脱方式。甚至于六个字符的选择，也是基于教学法上的考虑；“南无阿弥陀佛”，事实上是鼓励修行者在任何时候都要念诵的句子。
智旭在精神上与祩宏相近，这正如真可与德清精神上的相近。但晚明四大师至少在三件事情上具有共同之处。首先，尽管他们全都习禅并提倡禅修，但他们在明代及后来时期的禅宗编年史中，却全被划归“法嗣不详”之列。这种情形的出现，部分地由于他们本身并未过多地关注法系传承；他们都相信促进佛教内部的和谐一致，以及三教之间的和谐一致。这种情形的出现，还由于临济宗内部日益加剧的僵硬的法嗣归属。最后，这种情形导致了临济宗僧与常被认为更自由也更宽容的曹洞宗僧之间的激烈论争。这种冲突一直持续到了清代时期。[96]其次，就教义而言，他们都具有开放精神，并融合了不同佛教宗派的思想。然而，他们全都强调寺院戒律的至关重要性。尽管倡导三教之间的相互融合，但他们都相信佛教的至高无上性。第三，他们基本上都是保守者，并都献身于维护佛教的正统。祩宏与德清曾严厉地批评罗宗的创立者罗清（主要活动时期为1509——1522年），罗宗在教义与修持上都非常类似于他们本身所倡导的净土虔敬主义。祩宏与智旭还曾肩负起抨击基督教思想的使命。[97]祩宏甚至认为有必要抨击反对偶像崇拜的个人主义者李贽，虽然真可与李贽依然是好朋友。晚明的佛教大师们都希望改革并复兴佛教。虽然他们有时意欲使佛教适应当时的环境，但他们忠于佛教基本教义的信念，却从未令人置疑。
晚明社会中的佛教
虽说晚明四大师如山峰般傲然屹立，但他们不像先前时期的著名僧人，并不是与世隔绝的个体存在，而是领导着一个充满活力并自我维持的佛教僧人与民众信徒的社团。有关晚明时期禅宗佛教和居士佛教的最近研究，有助于我们把四大师置于一种适当的视域。一种宗教健康的标志是其皈依者们所提供的宗教著述。佛经的迻译与论著撰述，使唐代成为中国佛教的伟大的创造性时代之一。语录、灯录和寺院清规的编撰，则使宋代成为中国禅宗佛教的黄金时代。灯录关注法系的准确传承，这种法系传承以在一位大师的指导下献身于宗教修炼为其特征。
在宋朝统治的200年间，五部这种灯录被编撰完成，并在宋代末年（大约在1228——1233年）被撷要编辑成《五灯会元》。1401年，150年多后，玄极辑成了《续传灯录》。然而在190年后，即从1595年到1653年的58年间，却出现了50种禅籍，篇幅共386卷。它们由36位禅师和10位居士所撰著。平均每间隔14个月就有一部新著出现。这些著述涵盖了禅宗历史、禅师语录以及有关禅宗典籍的疏释。这种文字化趋向一直持续到清代乾隆年间（1736——1795年），而且作品并非仅限于禅宗著述，它还逐渐包括经典和戒律的研究。在同一时期，共编撰了65种、凡269卷的非禅宗的著述。[98]佛教健康发展的第二个标志是，在晚明时期禅僧的人数和重要居士佛教徒的活动。通过疏理撰于1642年到1794年间的九部灯录，张圣严收集了有关117位禅修者的材料。根据他们的出生地，绝大多数（72人）来自东南诸省，包括浙江（31人）、江苏（13人）、福建（11人）、安徽（6人）、江西（6人）、湖北（4人）和湖南（1人）。中国北方次之，以河北（12人）、河南（6人）和陕西（4人）为代表。在西南地区，只有四川（12人）贡献出了相当一批著名禅僧。[99]
晚明禅宗佛教以三个重要的新发展为特征，首先是对锻炼学生方法的重视，其次是严格的法脉统属相对放松，第三点是把密教修持与经典研究引入禅宗。由于禅宗一直都重视以心传心，因此禅宗教育不同于书院或官办学校的教育，不能单独依赖于书本知识。禅宗教学如果要有效果，就必须灵活。禅宗传统坚持认为马祖和大慧都曾是伟大的导师，前者有139位开悟弟子，后者则有75位弟子。他们之所以擅长于教学，是因为他们知道如何以“活”的方法教导学生。禅宗教学成为一个非常重要的课题。在晚明时期，出现了四部涉及到禅宗的教育方法的著作。祩宏的《禅关策进》和费隐通容（1592——1660年）的《祖庭钳锤录》，这两部书都征引实际事例描述以前的禅师与其弟子之间的互动关系，并运用这些实例作为教学的范例。晦山戒显的《禅门锻炼说》，是以古代谋略家孙子的《兵法》作为范例，根据策略和谋略来解释禅宗锻炼。第四部著作的撰著，是从学习者的观点，而不是像前面的三部著作那样根据导师们的观点。无异元来（1575——1630年）的《博山参禅警语》讨论了所有类型的“禅病”，即新修炼者在禅定修习中可能遇到的身心困难。它探讨了禅修的困难，并提出了克服这些困难的方法。
基于117位禅修者的经验，可以归纳出几点结论。首先，就其中的绝大多数人来说，从20岁到40岁的20年间，并且特别是20岁到30岁的10年间，对于他们的宗教修炼来说乃是最为关键的时期。其次，晚明的禅修者可被划分为三组：临济禅、曹洞禅和祖师禅。他们的参禅方法在许多方面都是相似的。然而，临济宗的禅修者，在其交往过程中，喜好呼喝及其他突如其来的怪异行为；曹洞宗的修习者，有时运用传统的“群臣五位”的辩证术以勘验修学者；祖师禅（晚明佛教的四位大师都认同此禅）的修持者常常无视于严格的法派统属的正式传承，而以佛经或禅籍作为他们的宗教经验的有效基础。第三，禅修者通常把他们的禅修经验区别为二个阶段：第一个阶段是省（awareness），此时他们认为他们认识到“实相”为何物，虽然这种知识实际上并不是真正的知识。第二个阶段是由不同的程度所构成的悟（awakening）。只有禅修者在已经获得完全的悟后，他才能真正地说“饿即食，而寒即衣”，他才能宣讲佛法，并教示别人。[100]从这些材料中，人们得到的印象是，在晚明禅宗佛教界中，禅宗的训练乃是一种极为关注的有活力的内容。
晚明居士佛教反映了类似于当时寺院佛教中所发现的那些倾向。对于居士佛教的研究，有着各种不同的资料来源。有些作为著名的学者或官员的居士佛教徒的传记，可以从明代的官修的《明史》中找到。书信、诗文、哲学与文学的著述也提供了重要资料来源。但最为方便的资料，则是由其他佛教信徒所编撰的居士传。现存最为著名居士传由彭际清（1740——1796年）所撰。彭际清共收录了103位明代居士佛教徒，其中仅有4位生活在万历时期之前。他们中的绝大多数为江南人氏，其中大多数则来自江苏和浙江两省。他们都是修持称名念佛与“放生”的净土信仰者。但他们也对禅宗和佛典研究感兴趣。《金刚经》和《心经》是最为流行的佛经，紧随其后的则是《法华经》、《华严经》、《大乘起信论》及其他佛教经文。最后，他们还都热衷于持咒。最为经常运用的咒言乃是《大悲咒》（献给千眼观音的咒言）和献给佛母准提（Cundi）的《准提咒》，佛母准提被认为是观世音菩萨的化身。[101]
居士佛教徒构成了信徒社团的护法卫士。但佛教的信仰与修行绝不仅仅限于这些特定的社团。对于诸如观音菩萨、地藏菩萨、阿弥陀佛、药师佛等佛教人物，或者是对于诸如业报与转世等等之类的佛教观念的信仰，都为明代社会所有阶层的中国人所共同持有。伟大的16世纪的小说《金瓶梅》和《西游记》，以及利玛窦和其他耶稣会士的游记，对于佛教浸透到精英与民众文化的程度，都提供了广泛而如实的描述。为生者和死者们祈福的佛教仪式、因果报应和西方极乐世界的佛教观念、称念佛名的佛教修持、放生、持斋吃素、静坐禅定和苦行禁欲，所有这些都被整合入普通民众的信仰系统之中。朝拜圣山和著名寺院，乃是僧人和平民百姓都同样趋之若鹜的活动。[102]
每一年的节日也被佛教仪式所打断。在描述北京郊区宛平县的居民们的宗教日历中，当地知县沈榜为我们对于佛教与普通百姓生活之间的密切关系提供了精彩一瞥。农历三月二十八日是庆祝东岳泰山神的生日。在那一天，百姓们成群结队地挤在通往寺院的道路上，其中有些人一步一跪拜。令人惊奇的事情是，当他们如此跪拜时，他们呼唤着佛的名号。他们的唤佛声据称如此之大，以至于“震天动地”。
农历四月初八，是佛陀的生日，坐落于宛平县南边70里的戒台寺安排讲经说法。讲经法会持续八天，于四月十五日结束。来自全国各地的游僧们全都汇聚于此。为了满足众人的需要，商贾们设立了摊位，甚至“倾国妓女”也纷纷竞相赶往在附近被称为“秋坡”的地方展现自己。这一次集会俗称“赶秋坡”。
宛平之西为潭柘寺，寺内有两条青蛇。每一年的佛陀生日那天，观光客们都络绎不绝地前来此寺，向他们视为神圣的两条青蛇表示敬意。他们提供祭品、用手触摸青蛇，并祈求避免不幸与灾祸。这一习俗被称为是“观佛蛇”。最后有一个称为“念夜佛”的习俗。每当有人患病时，他就发誓称念佛名一个月，从十二月初一开始。然后，他将每夜在固定的时间外出。当他手中持着一炷香走街串巷时，都称念佛的名号。只有当手中的香燃尽，他才可回家。他于除夕之夜，才完成誓言。[103]
与对佛教理念和神性之虔诚共同并存的，还有着许多对佛教僧人们的怀疑和不敬。利玛窦对佛教僧人曾有极为低下的评价，他把他们斥责为性放纵和粗俗无知之徒。他还发现他所遇见的许多受过教育的中国人似乎都毫无宗教使命感。[104]在《西游记》第三十六回中有一位住持，他只愿接受富有的施主，而不愿接受贫穷的游方行脚僧挂单。在第九十八回，甚至阿难和迦叶都被描绘为如此充满商业头脑的人物，以至于期望朝圣者以礼物换取这些人企求的佛经。小说《金瓶梅》充斥着和尚与尼姑们的负面形象。在第五十七回，僧人们典当其宗教法衣和法器，出售寺院的钟，甚至变卖其修建寺院的建筑材料，以便满足他们的物质需要。[105]
尽管对现存的佛教不再抱有幻想，但对于“真正僧人”的公众崇信并未消失殆尽。与此相反，这种崇信有助于一个神话人物的创造与流行，这个人物体现了儒、释、道三教的最完美且最令人喜爱的特征。这就是济公，即“济颠僧”，他是一位持久不变地为所有社会阶层的中国人所喜闻乐见的公众人物。关于这一人物形象的故事传说的现存最早的版本出现于1567年。[106]由于它被叫做《钱塘渔隐济颠师语录》，它被错误地收入《卍续藏经》的经典撰述中。这个传说自宋代以来，就可能广为人知。它描述了名义上属于杭州净慈寺的一位狂僧的生平与事迹。他衣冠不整且懒散成性。他好饮酒和吃肉。他极少呆在寺院里，却在闹市街坊到处闲逛，而且甚至出没于妓院。尽管他违反了寺院戒律，并嘲讽其共住僧人们，但他却受到了广大民众的喜爱，认为他是一位真正的罗汉，甚至认为他是一位“活佛”。他通过打抱不平和行使其神奇的疗法济助贫弱之人和患病者。济公使人想起了游侠骑士、不朽者和狂野的禅宗人物寒山与拾得。确实，他可以被视作为一个综合而成的偶像，他产生于当时三教融合的精神。然而，在这一类型的人物中，人们却可以看到密教悉檀（sidhha），即“大成就者”的强烈痕迹。[107]济公，像他们那样，都喜欢颠倒传统习俗中的价值观。他会以肮脏的洗澡水与口水为药给人治病。他一开始触怒群众和引起群众的嫌恶，后来却使他们感到震惊，并认识到所有对立面的终极的空性。济公的事迹最终演变成为一部叫做《济公传》的共280回的巨著。他通过诸如戏剧，而现在则通过电影、电视连续剧之类的娱乐媒体，在台湾和中国大陆继续得以广为传诵。济公在许多方面都是明代留下来的佛教遗产的一种持久而充满活力的合适的象征。在这一公众人物的虚构的经历中藏传佛教与汉传佛教两个传统的结合，还强调了需要更深入地考察明代佛教与藏传佛教之间的关系，这是一个学者们几乎尚未开始研究的领域。
（陈永革 译）
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[1]威尔弗雷德·坎特韦尔·史密斯：《信仰和信念》（普林斯顿，1979年），第10页。
[2]道端良秀：《中国佛教史》（东京，1958年），第231页。有关僧伽的资料可在下列著作中看到。陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》（普林斯顿，1964年），第435——436页；郭朋：《明清佛教》（福建，1982年），第3——41页；间野潜龙：《明代文化史研究》（东京，1979年），第243——334页；于君方：《中国佛教的复兴：祩宏与晚明的圆融》（纽约，1981年），第144——162页。
[3]《明实录》，成化二十年十二月，第259卷上（南京，1962——1968年），第49册，第4367页。那位官员的评论可在《明实录》中找到，弘治九年五月，第113卷上，第55册，第2051页。这显然是一种过高的估计。据何炳棣：“到14世纪末，中国的实际人口可能超过6500万……然而，晚明的人口统计表明，在15世纪上半叶人口稳定地减少，那时相对固定的人口总数大体在6000万水平上下波动。”参见何炳棣：《1368——1953年中国人口的研究》（坎布里奇，马萨诸塞，1959年），第9页。
[4]陈垣：《释氏疑年录》（北京，1964年），第370页。
[5]《明史》，第182卷，《王恕传》；引见郭朋：《明清佛教》，第7页。
[6]陈垣：《明季滇黔佛教考》（北京，1940年；1959年北京重印），第130页。
[7]沈榜：《宛署杂记》（1593年；1961年北京重印），第195——202页。
[8]葛寅亮编：《金陵梵刹志》（1627年；1976年台北重印），第1卷，第1页。
[9]于君方：《中国佛教复兴》，第152——153页。沈榜对于寺院财富的奢侈以及宛平居民们对其信仰的挥霍，印象深刻并惊讶不已。他说：“万寿寺佛像，一座千金。”《宛署杂记》，第207页。
[10]布鲁克：《祈求权力：晚明中国的佛教与绅士社会的形成》（坎布里奇，马萨诸塞，1993年）。
[11]沃尔弗拉姆·埃伯哈德：《中世纪和近代中国的建庙活动》，载《华裔学志》，第23卷（1964年），第264——318页。
[12]布鲁克：《祈求权力》，第91——92页。引见余继登：《皇明田科欶文》，第226页。
[13]谢肇 淛：《五杂俎》（万历时期；1977年台北重印），第200页。
[14]宋濂：《慧辨琦禅师志略》，载《金陵梵刹志》，第3卷，第335页。
[15]郭朋：《明清佛教》，第12页。他的观察乃是基于《明会典》和《古今图书集成释教部汇考》。
[16]《明人传记辞典》，第422——425页。
[17]《明人传记辞典》，第1319——1321页。
[18]《明人传记辞典》，第1561——1565页；牧田谛亮：《民众的佛教：从宋代到近代》，载《亚洲佛教史·中国编》（东京，1973年），第2卷，第96——108页。
[19]祩宏：《云栖法汇》（南京，1897年），第17卷，第12a页。
[20]《灵峰宗论》，第5卷之3，第3页。引见郭朋：《明清佛教》，第47页。
[21]于君方：《中国佛教的复兴》，第55页。
[22]宋濂：《佛日普照慧辩楚石禅师六会语录序》，见《卍 续藏经》（1905——1912年；1977年台北重印），第124册，第71页。
[23]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第104页。
[24]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第130页。
[25]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第131页。
[26]宋濂：《佛日普照慧辩禅师语录序》，第291——294页。
[27]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第320页。
[28]张圣严提出了一些数据：“在《卍 续藏经》中所收录的有关《心经》的46部注疏中，26部撰于明代；有关《金刚经》的42部注疏中，14部撰于明代；有关《楞伽经》的11部注疏中，8部撰于明代。”张圣严：《明末中国佛教之研究》（东京，1975年），第54页。
[29]曾普信：《中国禅祖师传》（台湾，1967年），第321页。
[30]于君方：《中国佛教的复兴》，第166——167页。
[31]《钦录集》，见葛寅亮：《金陵梵刹志》（1627年；1980年台北重印），第2卷，第141页。
[32]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第56页。另见霍姆斯·韦尔奇：《中国佛教的修持（1900——1950年）》（坎布里奇，马萨诸塞，1967年），第190页。
[33]龙池清：《明初的寺院》，载《中国佛教史学》，第2卷，第4期（1938年），第9——29页。另见《明代的瑜伽教僧》，载《东京学报》，第11卷，第1期（1940年），第405——413页。
[34]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第160页。
[35]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第161——162页。
[36]《憨山德清梦游集》，第20卷，第7页。引见徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖：憨山德清（1546——1623年）的生平与思想》（帕克大学，1979年），第142页。有人发现《心经》作为考试经典之一。“佛祖”一词之所指并不明确，它似乎不可能指《佛祖通记》（54卷）、《佛祖历代通载》（22卷），或者是《佛祖刊目》（41卷），三部分别是宋代、元代和明代编撰的佛教编年史。
[37]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第33页。
[38]见《金陵梵刹志》，第2卷，第159页。
[39]见《金陵梵刹志》，第2卷，第179页。
[40]谢肇淛：《五杂俎》，第205——206页。
[41]陈观胜：《佛教在中国：一种历史考察》，第442页。
[42]于君方：《中国佛教的复兴》，第151页。
[43]葛寅亮：《钦录集》，载《金陵梵刹志》，第2卷，第149页。这项职务在1386年设立，但在七年后，弊端就已经开始出现。许多砧基道人都粗俗无礼而且暴虐无道，他们不为寺院的僧人们服务，反而充当作威作福的主人。僧录司奉命宣布，今后无论谁如此行事，都将杖打100下，然后发配戍边。同上，第172页。
[44]郭朋：《明清佛教》，第19页。
[45]幻轮：《释氏稽古略续集》（《大正藏》，第2038经），见《大正新修大藏经》（东京，1924——1934年），第49册，第943a页。张圣严：《明末中国佛教研究》，第53页。
[46]郭朋：《明清佛教》，第23——25页。
[47]《明人传记辞典》，第566——569页。她是经籍的一位资助者，并被认为是《古今烈女传》的著者。她还支持《内训》和《劝善书》的编撰。
[48]《卐续藏经》（1905——1912年；1977年台北重印），第1册，第682——683页。作为永乐皇帝的妻子，她在效忠上自然是非常忠诚的。对建文帝的统治期视而不见，并称这四年为洪武年统治的第三十二年至第三十五年，这四年事实上当然并不存在。
[49]《卐续藏经》，第1册，第696页。
[50]《卐续藏经》，第1册，第693页。
[51]《明史》，第331卷，《西域传》。引见郭朋：《明清佛教》，第26——27页。
[52]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。
[53]祩宏：《竹窗二笔》，载《云栖法汇》，第25卷，第17ab页。
[54]《释氏稽古略续集》，载《大正新修大藏经》，第49册，第9416页。
[55]赵翼：《廿二史札记》，第34卷，《明史·成化、嘉靖中方技授官之滥》，引见郭朋：《明清佛教》，第35页。被保留的四名僧官是一名左觉义和三名右觉义。三名右觉义分别住在灵谷寺、天界寺和报恩寺，这些都是在南京的三大寺院。值得注意的是，佛教觉义的地位，在原先四级僧官中是最低的一级，他们的职责与掌管僧人、寺院戒律和惩治过错者相关，而不是与禅定或研究经籍有关。葛寅亮：《金陵梵刹志》，第52卷，第1774页。
[56]沈德符：《万历野获编》（北京，1959年），第684——685页。
[57]赵翼：《廿二史札记》，第34卷；《明史》，第179卷，《邹智传》。引见郭朋：《明清佛教》，第35页。
[58]《明史》，第184卷，《刘春传》。引见郭朋：《明清佛教》，第32页。
[59]余继登：《皇明田科欶文》，第10卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，载《东洋中学论集》，第7卷（1963年），第192——193页。
[60]《明史》，第307卷；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第189——232页。
[61]《明实录》成化十五年十月条；引见野口铁郎：《明代中期的佛教界》，第195页。
[62]陈垣：《明季滇黔佛教考》，第130页。
[63]牧田谛亮：《策彦入明记研究》（京都，1952年），第1卷，第96、109——110页。
[64]马丁·柯尔克特：《五山：中古时期日本的临济禅寺制度》（坎布里奇，马萨诸塞，1981年），第191——192页。
[65]于君方：《中峰明本与元朝的禅宗佛教》，载《元代思想：蒙古人统治下的中国思想与宗教》，陈学霖与狄百瑞主编（纽约，1982年），第451页。
[66]曾普信：《中国禅祖师传》，第330——332页；祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第18——28页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第945a页。
[67]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第24b——25a页。
[68]引见曾普信：《中国禅祖师传》，第333页。
[69]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第48a——49b页；《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第944b页。
[70]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第41a页。
[71]参见陈垣：《明季滇黔佛教考》。
[72]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第16b——17a页；曾普信：《中国禅祖师传》，第334页；《释氏稽古略续集》，第946页。
[73]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第26ab页。
[74]祩宏：《皇明名僧辑略》，见《云栖法汇》，第17卷，第13b页。译见于君方：《中国佛教的复兴》，第56页。
[75]曾普信：《中国禅祖师传》，第338——339页；祩宏：《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第951ab页。
[76]徐宋彭（音）：《一位明代佛教领袖》，第65——66页。
[77]《释氏稽古略续集》，见《大正新修大藏经》，第49卷，第950。页；于君方：《中国佛教的复兴》，第120——123页。
[78]这些新趋向的有些内容，已由丹尼尔·奥弗迈耶在《民间佛教：晚期传统中国的异端教派》（坎布里奇，马萨诸塞，1976年），及理查德·H.C.石《晚明的宗教与社会：16和17世纪中国的教派与民众思想》（伯克利加州大学学位论文，1980年）有所探讨。
[79]沈德符：《万历野获编》，第679页。（原文误为2000斤，据沈著应为1200斤。————译者注）
[80]今枝真爱：《中世禅宗史的研究》（东京，1970年），第141——146页。
[81]具体情形由石守谦（音译）在一篇论文中所称引，见《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》（未刊稿，1980年），第15——18页。
[82]石守谦：《有关明代时期金陵地区佛教寺院的一些观察》，第17——18页。
[83]沈德符：《万历野获编》，第687——688页。
[84]德清《东游集》中序言，此书由福徽于1617年编纂。引见徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》，第1页。
[85]《明人传记辞典》，第322——324页；于君方：《中国佛教的复兴》。
[86]《明人传记辞典》，第140——144页；J.克里斯托弗·克利里：《晚明佛教领袖紫柏真可》（哈佛大学论文，1985年）。
[87]《明人传记辞典》，第1272——1275页；徐宋彭：《明代的一位佛教领袖》；吴百益：《德清的心灵自传》，见狄百瑞和17世纪思想研讨会编：《新儒学的演变》（纽约，1975年），第67——92页。
[88]《明人传记辞典》，第462——466页。
[89]《明人传记辞典》，第244——246页；张圣严：《明末中国佛教之研究》。
[90]智旭解释其自传冠名时说：“古者有儒、有禅、有律、有教，道人既然不敢；今亦有儒、有禅、有律、有教，道人又艴然不屑；故名八不也。”见《藕益大师全集》，圣忏编（台北，1974年），第16卷，第10220页。
[91]张圣严：《明末中国佛教之研究》，第181——234页。
[92]郭利英（音译）：《中国佛教的占卜和净化游戏：中国伪经〈占察经〉》，载《法一日佛教文化研讨会》，格兰德·福斯蒙主编（巴黎，法兰西学院，1991年9月）。
[93]著者在京都的一所大学图书馆中查阅到了这部珍本。
[94]智旭：《选佛谱序》。
[95]马克·塔兹和朱迪·肯特译：《转世：西藏的解脱游戏》（纽约，1977年），序言。
[96]陈垣：《清初僧诤记》（北京，1962年）。
[97]谢和耐：《中国和基督教的冲突》（伦敦和纽约，1985年），第72——82页。
[98]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，载《华岗佛学学报》，第9期（1984年），第3——4页。
[99]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第15——17页。
[100]张圣严：《明末中国的禅宗人物及其特色》，第51——52页。
[101]张圣严：《明末的居士佛教》，载《华岗佛学学报》，第5期（1981年），第7——36页。对于那些追随祩宏的居士佛教徒的研究，参见于君方：《中国佛教的复兴》，第64——100页。
[102]普陀山、五台山、峨眉山和九华山构成了四大神圣的佛教名山，吸引了难以计数的朝拜者。当时朝拜的普遍盛行的一种间接的暗示，乃是佛教领袖们偶尔对它所表达的异议。似乎一直喜欢朝拜圣地的德清本人，认为观音的道场普陀山，根本上说是在每个人的内心中，因此，没有必要到普陀山去朝拜观音。徐宋彭：《一位明代佛教领袖》，第122页。对于普陀山作为观音的圣地，参见于君方：《普陀山：朝拜和中国佛教圣地的创立》，载《中国的朝拜与圣地》，韩书瑞和于君方主编（伯克利，1992年），第190——245页。
[103]沈榜：《宛署杂记》，第167——169页；谛田牧亮：《民众的佛教》，第110——111页。
[104]路易斯·加拉格尔译：《16世纪中国：利玛窦行记（1583——1610年）》（纽约，1953年），第105页。
[105]克里斯托弗·克利里：《紫柏真可》，第23、28页。
[106]迈尔·沙哈尔：《是悟僧还是魔术师？16世纪小说〈济颠语录〉中济公神的描绘》，载《民俗信仰与中国文化国际会议纪要》（台北，1994年），第1卷，第251——303页。另见其《中国济公神早期历史中的虚构与宗教》（哈佛大学论文，1992年）。
[107]最广为人知的悉檀之一是珠巴衮雷（生于1455年）。有关他的故事传说，曾被译成英文。参见基思·道曼译：《神圣的狂者：珠巴衮雷令人称叹的一生与赞歌》（克利尔莱克，1983年）。珠巴衮雷的某些事迹，使人想起了济公的行事。