第十八章 野蛮主义的复归：中世纪
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维柯提到并仅以中世纪（维柯没有这么称谓这一历史时期）为例考察了这种“重演”。在维柯时代，欧洲历史上的这一时期首次被历史学家们明确地划分出来并冠以“中世纪”之名。
毋庸置疑，说中世纪是一个堕落而野蛮的时期不是什么新思想，因为，尤其在人文主义时期对于“中古的和低俗的拉丁语”的这些世纪一直有一种普遍的疏远感和厌恶感，在这些世纪中，古典文献的瑰宝遭到冷落，散落各地，人文研究丧失了生机活力或消失殆尽。这种意识普遍存在于欧洲受过教化的地区，尤其是在意大利，这种意识无处不在、生机勃勃；因为这个国家永远不会忘记：对于其他民族而言，中世纪见证了它们的财富、力量和文明的兴起；对意大利人而言，中世纪则意味着伟大的罗马走向灭亡，高傲的汪达尔人、维斯哥特人和伦巴第人对意大利之名称的羞辱，富饶的城市被人蹂躏，庄严的遗迹遭到破坏，如今，那些触目惊心的遗迹残骸还随处可见。马基雅维里以一幅著名的并且引人注目的历史变迁的总图景作为他的《历史》的开端，这种变迁是由西方帝国的衰落引起的。然而，回顾毁灭的原因和搜集中世纪的文物不是洞察这一时代之精神的办法，这样做和观察一个人的缺点和标志没有什么两样，缺点和标志可以把两个人区分开，但是对理解这两个人的精神没有什么作用。维柯是第一个打算理解中世纪精神的人，那就是说，他要理解这一时期的精神、社会和文化的构成。
虽然维柯生活在一个富有中世纪文献和遗留物的地方，但是维柯坦言，对他来说，第二个野蛮时期比第一个野蛮时期要模糊得多，正是对第一个野蛮时期的研究，使他能够阐明第二个野蛮时期的真正精神。他把这一时期命名为“第二个野蛮时期”、“野蛮主义的复归”、“野蛮主义的重演”，这样一来，他就把中世纪当作了他的理想重演律的实例。对他来说，中世纪是原始生活状态的再现，也是社会过程在发展到超越了原始生活状态阶段时，再生产的必然结果。这种观点既是原创性的又饱含着真理。也就是说，维柯揭示的是中世纪的一般特征而不是个别属性。这点没有异议，因为，我们知道维柯所要解决的问题，准确地说，他要研究的是一般特征或一致性。他适当地避开了所谓的历史，为的是避免陷入科学与信仰，纯内在的历史观念（天启和奇迹除外）和纯超验观念即奇迹的历史的两难境地，因为超自然的东西不容易用科学的方式来处理。甚至在我们这个时代，还有人妄图调和宗教和历史，他们通过概括历史事件的个别方面，把历史抽象为一种制度和一致性的历史，这是故伎重演，值得注意。从维柯对问题所采取的这种立场中，我们也许会明白维柯为什么不强调基督教，当他在中世纪的开端遇到基督教时，三言两语就把它说完了，这在一个基督徒看来是非常奇怪的；他说，上帝已经通过超人的方式清晰地展示了基督教的真理，与此同时，他把殉道者的贞操对立于罗马的权力、教父们的教义、奇迹和希腊的空洞智慧；他知道，武装起来的民族必须全方位地准备为他们的宗教权威的神圣而战，他之所以允许一个新的文明秩序在诸民族中产生，是为了使真正的宗教按照人类事务的自然进程建立起来。
我们一定对维柯发现了中世纪社会与早期希腊和罗马社会之间的相似性感到满意，如果他所举的例子和证明看起来非常荒谬并沉湎于空想之中，你也不要生气。如我们所知，他主要的历史思想是如此健全有力，以致于这些小错可以忽略不计，即使他的思想与这些错误同生共存，这些思想也不会受到什么损伤。
我们发现，在中世纪各地的山顶上都涌现出了成群的寓所，每一个寓所都在要塞的控制之下，这些要塞和独眼巨人的神的时代一样（以某种重新安排来重构他的历史或画卷）；对于那些不幸的人民而言，他们除了被野蛮入侵和国内冲突的暴力打倒在地之外，没有任何别的自卫方式。在中世纪，最古老的城市被修建起来，事实上，几乎所有国家的首都都建在了高处；在这个时代形成的新封建主全都被意大利人称为“城堡主”；也许，这也是为什么贵族们被称为是出生在高处或显眼之处的人的原因，然而平民生活在下面的平原上，他们被称为是出生在低处或偏僻之处的人。
我们发现避难所或庇护所重新开放，主要是由那些教会的领主发起的，他们在人性方面领先于自己的那个野蛮时代；他们为那些受压迫、受恐吓、为人身和财产寻求保护的人提供庇护。德国是欧洲疆域最广阔的国家，因此，在德国，教会的领主几乎比世俗的领主还要多。这些政治结构中最著名的一个例子是那不勒斯王国的阿尔维萨圣洛伦斯修道院，该修道院与加普亚的圣洛伦斯修道院是一体的。这所寺院要么由领主直接管理，要么由依附于寺院的修道士来管理，在坎伯尼亚、桑尼乌、阿普利亚和古代的卡拉普里亚，从伏尔吐努斯河到塔任同海湾，这类教堂不少于110个；圣洛伦斯的男修道院长几乎是整个国家的领主或男爵。他们在山区和偏远的地方修建的用于群众庆典和其他宗教祷告仪式的小教堂成了全体居民天然的庇护所，居民们围着这些小教堂建造屋舍：这就是为什么在欧洲有这么多的城市、地方和城堡都叫“圣洛伦斯”的原因，也是教堂为什么是这个时代最古老的纪念物的原因。随后，我们又发现了封建主义，它不是首次出现在欧洲，而是再次显现。如果我们认为罗马法被野蛮人毁灭之后就成了遗迹（奥德诺普和其他的法学家都这么认为），那是不对的。实际上，事实恰恰相反，罗马法又从早期处于野蛮状态的拉丁人的封建主义废墟中长出来了；中世纪的封建主义不是欧洲民族的新法则，而是一个非常古老的法则被最近的野蛮主义更新了。封建主义与邪恶的事物相去甚远，库雅斯曾说，它是英雄的事物，值得那些希腊和罗马的最渊博、最深刻的学者们弹冠相庆。库雅斯自己允许用罗马法律来缓解封建主义学问中的野蛮主义，罗马法最精辟的表达是如此准确地适于表达这个封建主义学问体系的性质和属性，以至于再也找不到更好的术语了，如果这不应当归于自然的本质统一，那么应归于什么呢？
随着中世纪的进程，我们又回到了英雄与奴隶，“viri”（男人）或“贵族”（今天人们依然在用“varones”这个词，在西班牙，“viri”这个词也在使用）和纯粹的“homines”（人们这样称谓奴仆、陪臣），“patres”或庇护人和农奴之间的基本区分。那些有学识的封建主义研究者用“clientela”（食客对贵族的从属关系或被保护人对保护人的依附关系）来解释“feudum”（封地），实际上，他们所给出的东西已经远远超出了语言学的对应词；他们无意中给出了采邑的历史学定义。中世纪的第一个采邑必然是个人的，就像罗慕路斯的第一个庇护所一样：在维柯时代采邑的形式在欧洲北部依然存在，尤其是在波兰，在那里“kmet”是一种奴隶，他们常被用来做领主们的赌注，赢家可以得到他们以及他们的家人。紧跟着出现的是乡村采邑，乡村采邑名实相符，它包括那些战胜者出于对被征服者的生计考虑而分给被征服者的未开垦过的土地，然而，那些战胜者却占有开垦过的土地。这些采邑被封建主义者称为“beneficia”（恩惠），其中带着一种新的拉丁化的优雅，同样也带着合理的历史真理。古代的“nexi”（债务人）就是新时代的臣民或被束缚的人，他们被逼迫着加入到领主们的友好与争夺之中，并且要为领主们提供在罗马名为“opera militaris”（为军队服务）在中世纪名为“militare servitium”（军队奴隶）的东西。封建的纽带扩展成了庞大的政治关系，比如说，被征服的国王变成了罗马的同盟者或“socii”（盟友，陪臣），并且拥护罗马人民的最高权力，因此独立自主的采邑要服从更高的统治权，更高统治权的代表是掌管更庞大王国和众多行省的伟大的国王和领主，他们享有“最高统治者”的头衔。
共和国再次变成贵族式的了，即使在宪法结构上不是贵族式的，在政府形式上也是贵族式的。政治作家们都承认这种看法，波丹就是其中的一个，他甚至说，他自己的法兰西王国在麦罗文津朝代和卡伯特朝代在宪法构成上是地地道道的贵族式的。直至16世纪末，昔日岁月的活生生的证据依然存在于瑞典和丹麦的贵族式的王国里；上面提到过的波兰直到维柯时代依然保留着贵族式的宪法结构，欧洲的第一个国会一定像罗慕路斯的元老院一样由贵族长老组成的（元老，即封建领主）；全副武装的贵族或可成为上议院议员的贵族组成的法庭和古代的comitia curiata (1) 是一样的。与权利、继承权、采邑的转移有关的封建案件由于重罪或继承人的不到案而在议会中作出决定：这些诉讼案件多次被法官批准，它们组成了封建主义的习俗。维柯在那不勒斯的神圣皇家委员会里看到了这些议会的遗风，皇家委员会的主席取名为“神圣而尊敬的陛下”，委员们取名为“milites”（长官），他们的判决无需诉诸其他的法庭，只需由委员会进行修改。
政府除了变成贵族式的之外，还笼罩着宗教的气氛。它到了这种地步，不但大主教和修道院院长频频出现在政府之中，我们还看到封建领主们的身影，不过，封建领主和国王都随意佩戴着宗教徽章。每个地方的天主教国王为了捍卫基督教信仰都穿着执事团的主教法衣，使他们的身体神圣不可侵犯（从那时起，就有了“神圣而尊敬的陛下”的称号），他们是宗教信仰的保护者，他们在教会中有了自己的地位，比如休·卡佩特取得了巴黎伯爵和修道院院长的头衔；正如我们从最早的文献中看到的那样，法国的领主自称是公爵兼修道院院长或者自称伯爵兼大寺院的主持。这些早期的信基督教的国王们是第一批打算建立武装宗教统治的人，他们借助于武装宗教统治保卫天主教徒打击别的人，比如雅利安人、撒拉逊人和其他异教民族。“pura et pia bella”（纯洁和怜悯）再次出现了，和英雄时代的一模一样。整个世界覆盖着十字架，基督徒们把世界弄得疲惫不堪。头戴王冠的君主们恢复了十字军在圣战或十字军东征中用的旗帜。英雄的奴隶制度重新出现并且在基督教民族中持续了很长一段时间，这是因为他们把战争看作是上帝的决断，战胜者认为那些被征服的人是被上帝抛弃了的人并且确信这些人和野兽无异（因此基督徒呼土耳其人为狗，土耳其人称他们为猪）。古代人剥夺了被征服者的全部人性和神圣的东西。新的野蛮人在占领了一座城市之后要做的第一件事就是努力寻找并得到圣徒们的坟墓或遗物，那是那个时代的人处心积虑掩埋和隐藏的东西；因此，从那时起便有了对圣物的解读。这种习俗残存于这样的规则中：被征服民族必须从取胜的将军们那里赎回他们在这座城市中得到的所有铃铛。
在财产的司法规则中可以发现类似的相似性。在封建法中，财产最初被分为封建财产和自主性财产。自主性的土地所有权在一开始是一种非常可靠的权利，它不受任何外部掌管的阻碍，甚至公共掌管也不能对它怎么样；这种权利适用于直接获得的财产，也适用于贵族或男爵掳掠来的财产。封建土地所有权需要得到领主的认可，这种权利是由领主授予的。因此，自主性土地所有权与法定的财产相对应，封建所有权与非法定的财产相对应；只有在稍后的近代欧洲才形成了和古代罗马一样的普查制度和国库，当自主性财产服从于公共掌管之时，我们可以把它轻描淡写为“纺锤的财产”，与封建的“长矛的财产”相对应。举例来说吧，那些在后来并入法兰西王国的省份原先是独立自主的公国，从封建的角度来说，它们依附于法兰西王国的统治者；他们至高无上的君王在自主性财产的所有权方面免除了一切公共掌管。后来，也就是在通过了继承权发生叛乱和没有继承人的时候，这些省份变成了王国的一部分，财产要交税和贡金；法定的财产所有权与那些从属于这些公共掌管的私人的非封建所有权混合在一起，“自主性”这个词在贵族观念中的含义和在普通人中的含义是一样的。后来的封建主义研究者忽视了它们在最初是有区别的这一点，就像后来的罗马法理学家忘记了tenure ex optimo iure（法定的财产所有权）的含义一样。封建所有权属于emphyteosis（附有条件的土地保有权）（因此，从根本上说，自主性权利既代表封臣献给君主的东西，也代表着种植者献给他的直接领主的东西）。托管和古代的庇护是等价的，封臣们因普查而不得不在战争中效忠领主（附庸，angarii或perangarii是罗马的纳税者）。恩赐在一开始一定是领主授予的土地，它是领主对穷人们祈祷的回报；还有，在这种农业经济中的libelli（不动产）的让渡取代了贸易。妇女们不在继承人之列，这又回到了罗马法的开端，不许妇女继承遗产的做法在德国以“萨利克法”的形式再次粉墨登场，在这一点上，所有早期欧洲野蛮民族都一样，尽管只有在法国和萨瓦人那里保存着它的威力。
刑罚是残酷的。死刑被称为“普通的处罚”。然而，在中世纪没有真正的刑法和与私人侵害有关的程序。平民谋杀案要么由这个平民的领主处理，没有人能起诉他；要么由另一个能赔偿这个平民的领主的损失的领主来处理，这位领主就扮演了奴隶的角色。这个习俗在波兰、立陶宛、丹麦、瑞典和挪威依然有效。在依照教规涤罪（虽然标准法不承认这种说法）的招牌之下，各种神裁或决斗遍布欧洲。私人复仇一直兴盛到巴特洛时代。涉及自主性权利的判决，领主们便会刀兵相见。在那不勒斯王国甚至在维柯时代，一些贵族报复其他贵族入侵自己的采邑不是通过民事诉讼而是通过决斗。在一个由武力统治着的社会中，英雄时代的抢劫者又回来了，强盗成了贵族，这难道不令人惊奇吗？王国的命运从来都没有如此多变或者说如此变化无常过。
查士丁尼的罗马法尽管充满了平等的思想，还是被抛弃被遗忘了。在法国和西班牙，无论是出于什么原因，只要有人胆敢求助于罗马法就会受到严厉的惩罚；毫无疑问，在意大利，贵族们把依照罗马法来规范自己的事务看作是不光彩的事，他们公开宣布要按照伦巴德人的法律生活；然而，平民们在抛弃古代习俗方面要缓慢得多，他们凭借习惯的力量继续运用罗马法的某些部分。实际上，与其说这一时期的法律由法令组成不如说由习惯组成：严格的程式和庄严的仪式再次显出了自己的重要性，人们重新区分了pacta nuda（无根据的协议）和pacta vestita（被程式、仪式加强和包装过了协议）。康拉德三世大帝的行动是坚持程式的典范。这位神圣的罗马皇帝在攻陷了瓦因斯堡这座曾支持他的对手反对自己的城镇之后，宣告要灭绝这座城市，只有妇女和她们能够随身带走的东西除外。妇女们背着自己的儿子、丈夫和父亲走出了这座死亡之城；皇帝领着自己的军队站在城门前，士兵们个个刀出鞘、枪在手，以证实他们的领袖真地动怒了，康拉德大帝看着他们并允许他们死里逃生，试探着他自己法令的尊严。
中世纪是一个文盲的时代，维柯在陈述中表达了这样一个事实，语言再次变成了“哑的”和象形文字的。通用的语言、意大利语、法语、西班牙语和德语都没有被记录下来；只有少数几个教士用未开化的拉丁文写作，因此，“牧师”和“学者”变成了同义词；然而，正是在这些传教士中，无知如此盛行，以至于我们发现主教用十字符号签署文件，他们一定是不会写自己的名字。由于缺乏知识，一部英国法律规定，一个被判死刑的人，如果他能像一位技艺高超的工匠做工一样地写作，就应该缓期执行。“文人”和“教士”，还有“秘书”是有学问之人的别名。因此，广泛应用的家庭纹章暗示着房屋、坟墓、土地或者家畜的主人，盾徽频频出现在那个时代的建筑之上。
随着野蛮主义的复归，诗歌优越于散文。天主教的教父们所写的散文————希腊的教父们写的也是一样————充满了诗性的韵律，就像赞美诗一样。最早的现代抒情诗是宗教性的；如果严格地说，根本没有基督教的诗，这是因为我们的神学题材超越了所有的知识和想象并且打破了诗性的官能，诗和历史再次混在了一起；回归到野蛮状态的浪漫诗人、英雄体诗人都认为自己的故事是真实的，因此博亚尔多和阿廖斯托都拿巴黎大主教杜尔邦作为自己的诗的题材。比如说，法语因著名的巴黎学派和极为精妙的经院神学一举从自发性的语言转变成了反思性的语言，它在保留大量双元音的同时还吸收了抽象词，因此杜尔邦的故事在法国能像荷马史诗一样流传下来。天主教诗人们完全把自己限制在历史之中，比如说，阿普里亚的威廉写的《论意大利的诺曼底人的部落》和耿特写的《反抗弗里德里克野蛮部落的史诗》，最初，在意大利用方言写诗的人和在法国和普罗旺斯的人一样多。像阿喀琉斯那样拘泥于细节的美德再次出现了，不过这一次是决斗者的完美道德；因此，自尊的法律、高尚的责任以及由浪漫诗人唱出的堂吉诃德式的复仇后的满足感出现了。难道卡拉·德·芮恩佐和荷马所描绘的人物有什么两样吗？正如我们在他的生平中看到的那样，他情感突发，喜怒无常，当他正说着罗马的不幸处境之时，他和他的听众都会激动得热泪盈眶。夸张法是一种常见的思想类型，就像我们在孩提时代常用的那样；维柯写道：“当我在户外散步时，我经常想起幽雅的斜坡，因为我小的时候，它们把险峻高耸的山脉展现在我眼前。”因此，在中世纪，罗兰德和其他的战士都被描绘得体型庞大；绘画和雕刻中的神圣造物的形象，永恒的教父、救世主，还有圣母玛利亚，哪一个尺寸都很大。
然而，人类的心灵就像土地一样，在荒芜了很长一段时间之后，首次耕种长出的庄稼无论是质量、大小还是产量都令人惊叹。因此，意大利在经历了四个世纪的残酷和狂暴的煎熬之后，野蛮主义终于告一段落，此时，第二个野蛮时期的荷马————但丁诞生了，从某种程度上来说，还有后来的以盛产雅致诗闻名的彼得拉克，以华丽而优雅的散文著称的卜迦丘；这三个人在写作手法上无与伦比。正像我们已经指出的那样，因为野蛮主义天生就是真实、诚实、忠实的，就是慷慨大方、宽宏大量的，所以但丁把真实人物和死者的真实行为搬上了舞台。他的史诗被称为“喜剧”，这是针对遵循相同原则的古代喜剧而言的。这种史诗与《伊利亚特》和《奥德赛》相类似；《神曲》堪与《伊利亚特》相媲美，在《神曲》中但丁运用他易怒的天才和广阔深邃的想象描述了难以平息的愤怒，使人们回忆起了冷酷无情的刑罚，他勾勒了一幅有价值的恐怖屠杀的情景，与荷马所描画的如出一辙（荷马对屠杀的描写激起了我们的同情，但是，留给听众的除了快乐之外一无所有）；《炼狱》可与《奥德赛》比肩而立。《奥德赛》歌颂尤利西斯英雄的恒心。《炼狱》则描绘了严厉惩罚的壮观景象，歌颂了忍受痛苦的顽强毅力，在《天堂》中我们在无限宁静的心境中体会无限的快乐。但丁和荷马的另一个相似之处存在于但丁的语言特征里，但丁的语言变化多端，以至于有些人猜想他也像荷马一样从自己民族的方言中搜集语言来写诗；16世纪学者们的这种观点经不起批评，因为，在但丁运用这些方言时，这些表达已在佛罗伦萨流行，在没有人用各种各样的方言写作的年代，一个人即使穷及一生也不足以从各地搜集这么多的方言，这是确定无疑的事。然而，但丁与荷马最重要的相类似之处，在于他们的诗的崇高。但丁是一个天才的诗人，他对于今天的精致想象来说是粗陋和未开化的，并且常常由不寻常的和声震动他那由于柔弱的音乐而变得病态的敏感的耳朵，但是他被各种各样的人所接受，这些人不满足于鲜花、装饰和优雅，他们有严格的审美标准。和荷马一样，但丁的伟大之处不在神秘智慧而在于他的想象充满了生机和活力。毫无疑问，但丁是一位非常渊博的神学家，然而，这是他的弱点而不是他的强项。如果他既不懂经院哲学也不懂拉丁文，他也许会成为一个更伟大的诗人，一个能在各个方面与荷马相媲美的诗人，坦斯康语也许会取得拉丁语永远无法取得的成就。
在反堂吉诃德式的体裁（要么仅仅反对堂吉诃德式的语法，要么反对堂吉诃德式的经院哲学）流行了几个世纪之后，有人专门写文章评论但丁并再次为他辩护，他们为阿卡狄亚主义对但丁如此敌视鸣不平，他们为但丁的辩护达到了成功的顶点，这些人理应了解到了威廉·莎士比亚的天才，因为莎士比亚很可能是他们能够理解的唯一活着的大师。然而，在这个时代，意大利如同在英国以外的大多数国家一样，对莎士比亚一无所知，维柯也只给出了一个模糊的、姗姗来迟的评注，他说，英国人没有被那个世纪流行的优雅风格所打动，没有从不带残暴成分的悲剧中得到快乐，就如同最早的希腊戏剧的审美趣味取材于图叶斯特斯的可恶的宴会和米提阿公主邪恶的杀戮自己的兄长和孩子。据我们所知，在维柯那里，趋向条顿人的诗和文学仅仅是一种渴望，他虽然没有能力得出一个明晰的看法，可是他尽可能切近地考察它；当他依据强有力的第二手资料提及它时，也只是说，在日耳曼民族中，尤其是在西里西亚的纯农业省份，“诗才是自然发生的”。在研究一首质朴无华的流行诗歌的过程中，实际上他已经误入歧途了，这是因为他没有认清自己在荷夫曼斯瓦尔多和洛亨斯坦的西里西亚学派上所犯的错误，这个学派是那不勒斯的马里诺的德国模仿者。这桩奇闻轶事的唯一价值是重新证明了维柯栩栩如生的幻想在捉弄他。
世界是如何从第二个野蛮状态和封建制度中浮现出来的呢？维柯未做解答，他好像没有把自己的注意力放在这种共有的运动上，这种运动与罗马平民的斗争和古代民主的形成有如此多的相似之处。在这，维柯又和那些追溯现代君主制起源的人开起了玩笑，比如说法国人把现代君主制追溯到了像护民官制度那样的简单法律，针对这种观点，维柯带有讽刺意味地说，法国中世纪王公的战士们自己剥夺了自己的权力并把这份权力授予了卡伯特王朝的国王们。他也发现贵族的权力由于内战的原因而被消解掉了，在内战中贵族们不得不依靠人民，凭借至高无上的君主，人民比较容易被集结起来；因此，封臣们对自己的男爵的“obsequium”（顺从）就转变成了“obsequium principis”（顺从的原则）。然而，维柯通过研究意大利的大学对罗马法（格劳秀斯过去曾称罗马法是欧洲诸民族的自然法）的再发现给予了特别的关注，因此，人类又认识了天生平等的原则。以民法的眼光来看，贵族和平民是平等的，正如他们一直存在于人类本性之中一样，法律的秘密已不在封建领主的管辖范围之内，因此封建领主的权力逐渐缩小，自由共和国的人道政府和完善的君主制正在形成。现在英雄社会的重演已经走上了相反的方向；在现代文明的条件下，再也不可能让它起死回生了，这就像毕达哥拉斯的门徒和叙拉古的迪翁企图复辟古代的贵族统治是不可能的一样。平民们一旦意识到自己和贵族一样天然的平等，他们就再也不会认为自己在民政生活中低贵族一等了。残存于欧洲各处的少数几个贵族共和国被逼无奈要承受无限的痛苦，为了维持安定的局面，他们想尽了一切明智的办法，他们不得不满足他们统治着的大众。
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(1) 按氏族为单位投票的人民集会。————译者注
维柯提到并仅以中世纪（维柯没有这么称谓这一历史时期）为例考察了这种“重演”。在维柯时代，欧洲历史上的这一时期首次被历史学家们明确地划分出来并冠以“中世纪”之名。
毋庸置疑，说中世纪是一个堕落而野蛮的时期不是什么新思想，因为，尤其在人文主义时期对于“中古的和低俗的拉丁语”的这些世纪一直有一种普遍的疏远感和厌恶感，在这些世纪中，古典文献的瑰宝遭到冷落，散落各地，人文研究丧失了生机活力或消失殆尽。这种意识普遍存在于欧洲受过教化的地区，尤其是在意大利，这种意识无处不在、生机勃勃；因为这个国家永远不会忘记：对于其他民族而言，中世纪见证了它们的财富、力量和文明的兴起；对意大利人而言，中世纪则意味着伟大的罗马走向灭亡，高傲的汪达尔人、维斯哥特人和伦巴第人对意大利之名称的羞辱，富饶的城市被人蹂躏，庄严的遗迹遭到破坏，如今，那些触目惊心的遗迹残骸还随处可见。马基雅维里以一幅著名的并且引人注目的历史变迁的总图景作为他的《历史》的开端，这种变迁是由西方帝国的衰落引起的。然而，回顾毁灭的原因和搜集中世纪的文物不是洞察这一时代之精神的办法，这样做和观察一个人的缺点和标志没有什么两样，缺点和标志可以把两个人区分开，但是对理解这两个人的精神没有什么作用。维柯是第一个打算理解中世纪精神的人，那就是说，他要理解这一时期的精神、社会和文化的构成。
虽然维柯生活在一个富有中世纪文献和遗留物的地方，但是维柯坦言，对他来说，第二个野蛮时期比第一个野蛮时期要模糊得多，正是对第一个野蛮时期的研究，使他能够阐明第二个野蛮时期的真正精神。他把这一时期命名为“第二个野蛮时期”、“野蛮主义的复归”、“野蛮主义的重演”，这样一来，他就把中世纪当作了他的理想重演律的实例。对他来说，中世纪是原始生活状态的再现，也是社会过程在发展到超越了原始生活状态阶段时，再生产的必然结果。这种观点既是原创性的又饱含着真理。也就是说，维柯揭示的是中世纪的一般特征而不是个别属性。这点没有异议，因为，我们知道维柯所要解决的问题，准确地说，他要研究的是一般特征或一致性。他适当地避开了所谓的历史，为的是避免陷入科学与信仰，纯内在的历史观念（天启和奇迹除外）和纯超验观念即奇迹的历史的两难境地，因为超自然的东西不容易用科学的方式来处理。甚至在我们这个时代，还有人妄图调和宗教和历史，他们通过概括历史事件的个别方面，把历史抽象为一种制度和一致性的历史，这是故伎重演，值得注意。从维柯对问题所采取的这种立场中，我们也许会明白维柯为什么不强调基督教，当他在中世纪的开端遇到基督教时，三言两语就把它说完了，这在一个基督徒看来是非常奇怪的；他说，上帝已经通过超人的方式清晰地展示了基督教的真理，与此同时，他把殉道者的贞操对立于罗马的权力、教父们的教义、奇迹和希腊的空洞智慧；他知道，武装起来的民族必须全方位地准备为他们的宗教权威的神圣而战，他之所以允许一个新的文明秩序在诸民族中产生，是为了使真正的宗教按照人类事务的自然进程建立起来。
我们一定对维柯发现了中世纪社会与早期希腊和罗马社会之间的相似性感到满意，如果他所举的例子和证明看起来非常荒谬并沉湎于空想之中，你也不要生气。如我们所知，他主要的历史思想是如此健全有力，以致于这些小错可以忽略不计，即使他的思想与这些错误同生共存，这些思想也不会受到什么损伤。
我们发现，在中世纪各地的山顶上都涌现出了成群的寓所，每一个寓所都在要塞的控制之下，这些要塞和独眼巨人的神的时代一样（以某种重新安排来重构他的历史或画卷）；对于那些不幸的人民而言，他们除了被野蛮入侵和国内冲突的暴力打倒在地之外，没有任何别的自卫方式。在中世纪，最古老的城市被修建起来，事实上，几乎所有国家的首都都建在了高处；在这个时代形成的新封建主全都被意大利人称为“城堡主”；也许，这也是为什么贵族们被称为是出生在高处或显眼之处的人的原因，然而平民生活在下面的平原上，他们被称为是出生在低处或偏僻之处的人。
我们发现避难所或庇护所重新开放，主要是由那些教会的领主发起的，他们在人性方面领先于自己的那个野蛮时代；他们为那些受压迫、受恐吓、为人身和财产寻求保护的人提供庇护。德国是欧洲疆域最广阔的国家，因此，在德国，教会的领主几乎比世俗的领主还要多。这些政治结构中最著名的一个例子是那不勒斯王国的阿尔维萨圣洛伦斯修道院，该修道院与加普亚的圣洛伦斯修道院是一体的。这所寺院要么由领主直接管理，要么由依附于寺院的修道士来管理，在坎伯尼亚、桑尼乌、阿普利亚和古代的卡拉普里亚，从伏尔吐努斯河到塔任同海湾，这类教堂不少于110个；圣洛伦斯的男修道院长几乎是整个国家的领主或男爵。他们在山区和偏远的地方修建的用于群众庆典和其他宗教祷告仪式的小教堂成了全体居民天然的庇护所，居民们围着这些小教堂建造屋舍：这就是为什么在欧洲有这么多的城市、地方和城堡都叫“圣洛伦斯”的原因，也是教堂为什么是这个时代最古老的纪念物的原因。随后，我们又发现了封建主义，它不是首次出现在欧洲，而是再次显现。如果我们认为罗马法被野蛮人毁灭之后就成了遗迹（奥德诺普和其他的法学家都这么认为），那是不对的。实际上，事实恰恰相反，罗马法又从早期处于野蛮状态的拉丁人的封建主义废墟中长出来了；中世纪的封建主义不是欧洲民族的新法则，而是一个非常古老的法则被最近的野蛮主义更新了。封建主义与邪恶的事物相去甚远，库雅斯曾说，它是英雄的事物，值得那些希腊和罗马的最渊博、最深刻的学者们弹冠相庆。库雅斯自己允许用罗马法律来缓解封建主义学问中的野蛮主义，罗马法最精辟的表达是如此准确地适于表达这个封建主义学问体系的性质和属性，以至于再也找不到更好的术语了，如果这不应当归于自然的本质统一，那么应归于什么呢？
随着中世纪的进程，我们又回到了英雄与奴隶，“viri”（男人）或“贵族”（今天人们依然在用“varones”这个词，在西班牙，“viri”这个词也在使用）和纯粹的“homines”（人们这样称谓奴仆、陪臣），“patres”或庇护人和农奴之间的基本区分。那些有学识的封建主义研究者用“clientela”（食客对贵族的从属关系或被保护人对保护人的依附关系）来解释“feudum”（封地），实际上，他们所给出的东西已经远远超出了语言学的对应词；他们无意中给出了采邑的历史学定义。中世纪的第一个采邑必然是个人的，就像罗慕路斯的第一个庇护所一样：在维柯时代采邑的形式在欧洲北部依然存在，尤其是在波兰，在那里“kmet”是一种奴隶，他们常被用来做领主们的赌注，赢家可以得到他们以及他们的家人。紧跟着出现的是乡村采邑，乡村采邑名实相符，它包括那些战胜者出于对被征服者的生计考虑而分给被征服者的未开垦过的土地，然而，那些战胜者却占有开垦过的土地。这些采邑被封建主义者称为“beneficia”（恩惠），其中带着一种新的拉丁化的优雅，同样也带着合理的历史真理。古代的“nexi”（债务人）就是新时代的臣民或被束缚的人，他们被逼迫着加入到领主们的友好与争夺之中，并且要为领主们提供在罗马名为“opera militaris”（为军队服务）在中世纪名为“militare servitium”（军队奴隶）的东西。封建的纽带扩展成了庞大的政治关系，比如说，被征服的国王变成了罗马的同盟者或“socii”（盟友，陪臣），并且拥护罗马人民的最高权力，因此独立自主的采邑要服从更高的统治权，更高统治权的代表是掌管更庞大王国和众多行省的伟大的国王和领主，他们享有“最高统治者”的头衔。
共和国再次变成贵族式的了，即使在宪法结构上不是贵族式的，在政府形式上也是贵族式的。政治作家们都承认这种看法，波丹就是其中的一个，他甚至说，他自己的法兰西王国在麦罗文津朝代和卡伯特朝代在宪法构成上是地地道道的贵族式的。直至16世纪末，昔日岁月的活生生的证据依然存在于瑞典和丹麦的贵族式的王国里；上面提到过的波兰直到维柯时代依然保留着贵族式的宪法结构，欧洲的第一个国会一定像罗慕路斯的元老院一样由贵族长老组成的（元老，即封建领主）；全副武装的贵族或可成为上议院议员的贵族组成的法庭和古代的comitia curiata (1) 是一样的。与权利、继承权、采邑的转移有关的封建案件由于重罪或继承人的不到案而在议会中作出决定：这些诉讼案件多次被法官批准，它们组成了封建主义的习俗。维柯在那不勒斯的神圣皇家委员会里看到了这些议会的遗风，皇家委员会的主席取名为“神圣而尊敬的陛下”，委员们取名为“milites”（长官），他们的判决无需诉诸其他的法庭，只需由委员会进行修改。
政府除了变成贵族式的之外，还笼罩着宗教的气氛。它到了这种地步，不但大主教和修道院院长频频出现在政府之中，我们还看到封建领主们的身影，不过，封建领主和国王都随意佩戴着宗教徽章。每个地方的天主教国王为了捍卫基督教信仰都穿着执事团的主教法衣，使他们的身体神圣不可侵犯（从那时起，就有了“神圣而尊敬的陛下”的称号），他们是宗教信仰的保护者，他们在教会中有了自己的地位，比如休·卡佩特取得了巴黎伯爵和修道院院长的头衔；正如我们从最早的文献中看到的那样，法国的领主自称是公爵兼修道院院长或者自称伯爵兼大寺院的主持。这些早期的信基督教的国王们是第一批打算建立武装宗教统治的人，他们借助于武装宗教统治保卫天主教徒打击别的人，比如雅利安人、撒拉逊人和其他异教民族。“pura et pia bella”（纯洁和怜悯）再次出现了，和英雄时代的一模一样。整个世界覆盖着十字架，基督徒们把世界弄得疲惫不堪。头戴王冠的君主们恢复了十字军在圣战或十字军东征中用的旗帜。英雄的奴隶制度重新出现并且在基督教民族中持续了很长一段时间，这是因为他们把战争看作是上帝的决断，战胜者认为那些被征服的人是被上帝抛弃了的人并且确信这些人和野兽无异（因此基督徒呼土耳其人为狗，土耳其人称他们为猪）。古代人剥夺了被征服者的全部人性和神圣的东西。新的野蛮人在占领了一座城市之后要做的第一件事就是努力寻找并得到圣徒们的坟墓或遗物，那是那个时代的人处心积虑掩埋和隐藏的东西；因此，从那时起便有了对圣物的解读。这种习俗残存于这样的规则中：被征服民族必须从取胜的将军们那里赎回他们在这座城市中得到的所有铃铛。
在财产的司法规则中可以发现类似的相似性。在封建法中，财产最初被分为封建财产和自主性财产。自主性的土地所有权在一开始是一种非常可靠的权利，它不受任何外部掌管的阻碍，甚至公共掌管也不能对它怎么样；这种权利适用于直接获得的财产，也适用于贵族或男爵掳掠来的财产。封建土地所有权需要得到领主的认可，这种权利是由领主授予的。因此，自主性土地所有权与法定的财产相对应，封建所有权与非法定的财产相对应；只有在稍后的近代欧洲才形成了和古代罗马一样的普查制度和国库，当自主性财产服从于公共掌管之时，我们可以把它轻描淡写为“纺锤的财产”，与封建的“长矛的财产”相对应。举例来说吧，那些在后来并入法兰西王国的省份原先是独立自主的公国，从封建的角度来说，它们依附于法兰西王国的统治者；他们至高无上的君王在自主性财产的所有权方面免除了一切公共掌管。后来，也就是在通过了继承权发生叛乱和没有继承人的时候，这些省份变成了王国的一部分，财产要交税和贡金；法定的财产所有权与那些从属于这些公共掌管的私人的非封建所有权混合在一起，“自主性”这个词在贵族观念中的含义和在普通人中的含义是一样的。后来的封建主义研究者忽视了它们在最初是有区别的这一点，就像后来的罗马法理学家忘记了tenure ex optimo iure（法定的财产所有权）的含义一样。封建所有权属于emphyteosis（附有条件的土地保有权）（因此，从根本上说，自主性权利既代表封臣献给君主的东西，也代表着种植者献给他的直接领主的东西）。托管和古代的庇护是等价的，封臣们因普查而不得不在战争中效忠领主（附庸，angarii或perangarii是罗马的纳税者）。恩赐在一开始一定是领主授予的土地，它是领主对穷人们祈祷的回报；还有，在这种农业经济中的libelli（不动产）的让渡取代了贸易。妇女们不在继承人之列，这又回到了罗马法的开端，不许妇女继承遗产的做法在德国以“萨利克法”的形式再次粉墨登场，在这一点上，所有早期欧洲野蛮民族都一样，尽管只有在法国和萨瓦人那里保存着它的威力。
刑罚是残酷的。死刑被称为“普通的处罚”。然而，在中世纪没有真正的刑法和与私人侵害有关的程序。平民谋杀案要么由这个平民的领主处理，没有人能起诉他；要么由另一个能赔偿这个平民的领主的损失的领主来处理，这位领主就扮演了奴隶的角色。这个习俗在波兰、立陶宛、丹麦、瑞典和挪威依然有效。在依照教规涤罪（虽然标准法不承认这种说法）的招牌之下，各种神裁或决斗遍布欧洲。私人复仇一直兴盛到巴特洛时代。涉及自主性权利的判决，领主们便会刀兵相见。在那不勒斯王国甚至在维柯时代，一些贵族报复其他贵族入侵自己的采邑不是通过民事诉讼而是通过决斗。在一个由武力统治着的社会中，英雄时代的抢劫者又回来了，强盗成了贵族，这难道不令人惊奇吗？王国的命运从来都没有如此多变或者说如此变化无常过。
查士丁尼的罗马法尽管充满了平等的思想，还是被抛弃被遗忘了。在法国和西班牙，无论是出于什么原因，只要有人胆敢求助于罗马法就会受到严厉的惩罚；毫无疑问，在意大利，贵族们把依照罗马法来规范自己的事务看作是不光彩的事，他们公开宣布要按照伦巴德人的法律生活；然而，平民们在抛弃古代习俗方面要缓慢得多，他们凭借习惯的力量继续运用罗马法的某些部分。实际上，与其说这一时期的法律由法令组成不如说由习惯组成：严格的程式和庄严的仪式再次显出了自己的重要性，人们重新区分了pacta nuda（无根据的协议）和pacta vestita（被程式、仪式加强和包装过了协议）。康拉德三世大帝的行动是坚持程式的典范。这位神圣的罗马皇帝在攻陷了瓦因斯堡这座曾支持他的对手反对自己的城镇之后，宣告要灭绝这座城市，只有妇女和她们能够随身带走的东西除外。妇女们背着自己的儿子、丈夫和父亲走出了这座死亡之城；皇帝领着自己的军队站在城门前，士兵们个个刀出鞘、枪在手，以证实他们的领袖真地动怒了，康拉德大帝看着他们并允许他们死里逃生，试探着他自己法令的尊严。
中世纪是一个文盲的时代，维柯在陈述中表达了这样一个事实，语言再次变成了“哑的”和象形文字的。通用的语言、意大利语、法语、西班牙语和德语都没有被记录下来；只有少数几个教士用未开化的拉丁文写作，因此，“牧师”和“学者”变成了同义词；然而，正是在这些传教士中，无知如此盛行，以至于我们发现主教用十字符号签署文件，他们一定是不会写自己的名字。由于缺乏知识，一部英国法律规定，一个被判死刑的人，如果他能像一位技艺高超的工匠做工一样地写作，就应该缓期执行。“文人”和“教士”，还有“秘书”是有学问之人的别名。因此，广泛应用的家庭纹章暗示着房屋、坟墓、土地或者家畜的主人，盾徽频频出现在那个时代的建筑之上。
随着野蛮主义的复归，诗歌优越于散文。天主教的教父们所写的散文————希腊的教父们写的也是一样————充满了诗性的韵律，就像赞美诗一样。最早的现代抒情诗是宗教性的；如果严格地说，根本没有基督教的诗，这是因为我们的神学题材超越了所有的知识和想象并且打破了诗性的官能，诗和历史再次混在了一起；回归到野蛮状态的浪漫诗人、英雄体诗人都认为自己的故事是真实的，因此博亚尔多和阿廖斯托都拿巴黎大主教杜尔邦作为自己的诗的题材。比如说，法语因著名的巴黎学派和极为精妙的经院神学一举从自发性的语言转变成了反思性的语言，它在保留大量双元音的同时还吸收了抽象词，因此杜尔邦的故事在法国能像荷马史诗一样流传下来。天主教诗人们完全把自己限制在历史之中，比如说，阿普里亚的威廉写的《论意大利的诺曼底人的部落》和耿特写的《反抗弗里德里克野蛮部落的史诗》，最初，在意大利用方言写诗的人和在法国和普罗旺斯的人一样多。像阿喀琉斯那样拘泥于细节的美德再次出现了，不过这一次是决斗者的完美道德；因此，自尊的法律、高尚的责任以及由浪漫诗人唱出的堂吉诃德式的复仇后的满足感出现了。难道卡拉·德·芮恩佐和荷马所描绘的人物有什么两样吗？正如我们在他的生平中看到的那样，他情感突发，喜怒无常，当他正说着罗马的不幸处境之时，他和他的听众都会激动得热泪盈眶。夸张法是一种常见的思想类型，就像我们在孩提时代常用的那样；维柯写道：“当我在户外散步时，我经常想起幽雅的斜坡，因为我小的时候，它们把险峻高耸的山脉展现在我眼前。”因此，在中世纪，罗兰德和其他的战士都被描绘得体型庞大；绘画和雕刻中的神圣造物的形象，永恒的教父、救世主，还有圣母玛利亚，哪一个尺寸都很大。
然而，人类的心灵就像土地一样，在荒芜了很长一段时间之后，首次耕种长出的庄稼无论是质量、大小还是产量都令人惊叹。因此，意大利在经历了四个世纪的残酷和狂暴的煎熬之后，野蛮主义终于告一段落，此时，第二个野蛮时期的荷马————但丁诞生了，从某种程度上来说，还有后来的以盛产雅致诗闻名的彼得拉克，以华丽而优雅的散文著称的卜迦丘；这三个人在写作手法上无与伦比。正像我们已经指出的那样，因为野蛮主义天生就是真实、诚实、忠实的，就是慷慨大方、宽宏大量的，所以但丁把真实人物和死者的真实行为搬上了舞台。他的史诗被称为“喜剧”，这是针对遵循相同原则的古代喜剧而言的。这种史诗与《伊利亚特》和《奥德赛》相类似；《神曲》堪与《伊利亚特》相媲美，在《神曲》中但丁运用他易怒的天才和广阔深邃的想象描述了难以平息的愤怒，使人们回忆起了冷酷无情的刑罚，他勾勒了一幅有价值的恐怖屠杀的情景，与荷马所描画的如出一辙（荷马对屠杀的描写激起了我们的同情，但是，留给听众的除了快乐之外一无所有）；《炼狱》可与《奥德赛》比肩而立。《奥德赛》歌颂尤利西斯英雄的恒心。《炼狱》则描绘了严厉惩罚的壮观景象，歌颂了忍受痛苦的顽强毅力，在《天堂》中我们在无限宁静的心境中体会无限的快乐。但丁和荷马的另一个相似之处存在于但丁的语言特征里，但丁的语言变化多端，以至于有些人猜想他也像荷马一样从自己民族的方言中搜集语言来写诗；16世纪学者们的这种观点经不起批评，因为，在但丁运用这些方言时，这些表达已在佛罗伦萨流行，在没有人用各种各样的方言写作的年代，一个人即使穷及一生也不足以从各地搜集这么多的方言，这是确定无疑的事。然而，但丁与荷马最重要的相类似之处，在于他们的诗的崇高。但丁是一个天才的诗人，他对于今天的精致想象来说是粗陋和未开化的，并且常常由不寻常的和声震动他那由于柔弱的音乐而变得病态的敏感的耳朵，但是他被各种各样的人所接受，这些人不满足于鲜花、装饰和优雅，他们有严格的审美标准。和荷马一样，但丁的伟大之处不在神秘智慧而在于他的想象充满了生机和活力。毫无疑问，但丁是一位非常渊博的神学家，然而，这是他的弱点而不是他的强项。如果他既不懂经院哲学也不懂拉丁文，他也许会成为一个更伟大的诗人，一个能在各个方面与荷马相媲美的诗人，坦斯康语也许会取得拉丁语永远无法取得的成就。
在反堂吉诃德式的体裁（要么仅仅反对堂吉诃德式的语法，要么反对堂吉诃德式的经院哲学）流行了几个世纪之后，有人专门写文章评论但丁并再次为他辩护，他们为阿卡狄亚主义对但丁如此敌视鸣不平，他们为但丁的辩护达到了成功的顶点，这些人理应了解到了威廉·莎士比亚的天才，因为莎士比亚很可能是他们能够理解的唯一活着的大师。然而，在这个时代，意大利如同在英国以外的大多数国家一样，对莎士比亚一无所知，维柯也只给出了一个模糊的、姗姗来迟的评注，他说，英国人没有被那个世纪流行的优雅风格所打动，没有从不带残暴成分的悲剧中得到快乐，就如同最早的希腊戏剧的审美趣味取材于图叶斯特斯的可恶的宴会和米提阿公主邪恶的杀戮自己的兄长和孩子。据我们所知，在维柯那里，趋向条顿人的诗和文学仅仅是一种渴望，他虽然没有能力得出一个明晰的看法，可是他尽可能切近地考察它；当他依据强有力的第二手资料提及它时，也只是说，在日耳曼民族中，尤其是在西里西亚的纯农业省份，“诗才是自然发生的”。在研究一首质朴无华的流行诗歌的过程中，实际上他已经误入歧途了，这是因为他没有认清自己在荷夫曼斯瓦尔多和洛亨斯坦的西里西亚学派上所犯的错误，这个学派是那不勒斯的马里诺的德国模仿者。这桩奇闻轶事的唯一价值是重新证明了维柯栩栩如生的幻想在捉弄他。
世界是如何从第二个野蛮状态和封建制度中浮现出来的呢？维柯未做解答，他好像没有把自己的注意力放在这种共有的运动上，这种运动与罗马平民的斗争和古代民主的形成有如此多的相似之处。在这，维柯又和那些追溯现代君主制起源的人开起了玩笑，比如说法国人把现代君主制追溯到了像护民官制度那样的简单法律，针对这种观点，维柯带有讽刺意味地说，法国中世纪王公的战士们自己剥夺了自己的权力并把这份权力授予了卡伯特王朝的国王们。他也发现贵族的权力由于内战的原因而被消解掉了，在内战中贵族们不得不依靠人民，凭借至高无上的君主，人民比较容易被集结起来；因此，封臣们对自己的男爵的“obsequium”（顺从）就转变成了“obsequium principis”（顺从的原则）。然而，维柯通过研究意大利的大学对罗马法（格劳秀斯过去曾称罗马法是欧洲诸民族的自然法）的再发现给予了特别的关注，因此，人类又认识了天生平等的原则。以民法的眼光来看，贵族和平民是平等的，正如他们一直存在于人类本性之中一样，法律的秘密已不在封建领主的管辖范围之内，因此封建领主的权力逐渐缩小，自由共和国的人道政府和完善的君主制正在形成。现在英雄社会的重演已经走上了相反的方向；在现代文明的条件下，再也不可能让它起死回生了，这就像毕达哥拉斯的门徒和叙拉古的迪翁企图复辟古代的贵族统治是不可能的一样。平民们一旦意识到自己和贵族一样天然的平等，他们就再也不会认为自己在民政生活中低贵族一等了。残存于欧洲各处的少数几个贵族共和国被逼无奈要承受无限的痛苦，为了维持安定的局面，他们想尽了一切明智的办法，他们不得不满足他们统治着的大众。
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(1) 按氏族为单位投票的人民集会。————译者注